De Graafschapse folklore als schouwtoneel

Musealisering en visualisering van de Nederlandse volkscultuur in de jaren twintig van de vorige eeuw

In het dagelijks spraakgebruik heeft folklore een negatieve klank. Als begrip werd het in 1846 geïntroduceerd door de Engelsman W.J. Thoms, in een gelijknamig artikel voor het tijdschrift Athenaeum, als aanduiding voor een specifieke wetenschappelijke discipline die zich bezighoudt met de traditionele gewoonten en gebruiken van het volk, door Thoms zelf omschreven als de ``manners, customs, observances, superstitions, ballads, proverbs, etc., of the olden time’’.[1] Voor Thoms verving de term het oudere antiquarische begrip `popular antiquities’, stammend uit een oudheidkundige belangstelling voor het verleden waarbinnen ook al enige ruimte was voor dat wat later met de term folklore of volkscultuur werd aangeduid. In de jaren tachtig van de vorige eeuw verloor de term folklore voor wetenschappers elke respectabiliteit en werd het – als disciplineaanduiding – voorbijgestreefd door de term volkskunde. Folklore werd de aanduiding voor de manier waarop amateurs er mee bezig zijn. Het blijkt al uit de Winkler Prins Encyclopedie uit 1983, waar in het lemma volkskunde wordt gesteld dat de termen folklore en folkloristisch ``meer in de sfeer van toerisme en vrijetijdsbesteding’’ liggen en het woord `folkloristen’ ``alleen in aanmerking [komt] voor dilettantische verzamelaars’’.[2]

Folklore werd gelijkgesteld met nagespeelde volkscultuur van vroeger. Terwijl de amateurfolkloristen onbekommerd bleven spreken over de `oorspronkelijke volkscultuur’ van vroeger, die door de eeuwen heen in een min of meer oorspronkelijke staat bewaard was gebleven en die zij in hun folkloreopvoeringen levend wilden houden, begonnen volkskundigen juist de nadruk te leggen op dynamiek en veranderlijkheid. Folklore werd gelijkgesteld met `fakelore’, de term is van de Amerikaanse volkskundige Richard Dorson.

Langzaam groeide echter het besef dat de folklore, als nagespeelde volkscultuur `van vroeger’, ook bezien kan worden als een cultuurverschijnsel dat interessant is om te bestuderen.[3] Het is nu bijna vijftig jaar geleden dat de Duitse volkskundige Hans Moser opriep tot een serieuze studie van de folklore, de volkscultuur van vroeger opgevoerd voor een hedendaags publiek, door hem ook wel `tweede hands volkscultuur’ genoemd.[4] Volgens Moser vervulde de opgevoerde volkscultuur voor een publiek belangrijke maatschappelijke functies. Folklore had bijvoorbeeld een plek gekregen in het toerisme, bij de promotie van een bepaalde regio of streek. Folklore werd zelfs politiek gebruikt, bijvoorbeeld in het staatssocialisme in Oost-Europa. Voor Moser verwees folklore/folklorisme naar cultuurpolitieke processen met een grote reikwijdte.

Een generatie later was het de Duitse volkskundige Konrad Köstlin die een therapeutische functie aan de folklore toedichtte: folklore zou een (quasi) houvast bieden in een snel veranderende wereld.[5] Folklore werd gezien als een reactie op het moderniseringsproces, misschien zelfs als een vorm van escapisme.[6] Folklore was een manier van omgaan met het verleden, die verwant was aan een breder musealiseringsproces van de West-Europese samenleving.[7] Vanuit de geschiedwetenschap kwam daar, vanaf de jaren zeventig en tachtig, nog een ander perspectief bij, het `invention of tradition’ concept, waarin als uitgangspunt wordt genomen dat `tradities’ een in hoge mate geconstrueerd karakter hebben en een functie vervullen in contemporaine, politieke debatten.[8] Voor de Amerikaanse volkskundige van Europese afkomst Guntis Šmidchens is folklore niet simpelweg een soort fakelore, maar veeleer onderdeel van een breed cultureel proces van identiteitsvorming, waarbij de folklore wordt gebruikt als een symbool voor etnische, regionale of nationale cultuur.[9] In de folklore identificeren mensen zich met cultuuruitingen die zij zien als onderdeel van hun erfgoed.

Vruchtbaar in het Duitse debat was Ulrike Bodemann, die in een artikel verschillende fasen in het folkloriseringsproces onderscheidde.[10] Op een moment dat een bepaald soort volkscultuur met uitsterven bedreigd is, gaan mensen zich inzetten voor het behoud ervan. De volkscultuur wordt vervolgens gerevitaliseerd in de vorm van een opvoering voor publiek. Volgens Bodemann krijgt folklore vooral daar een kans, waar specifieke sociale groepen hun identiteit bedreigd zien en daarom terugvallen op beelden uit de geschiedenis, die de eigen culturele wortels zouden representeren. Bodemann noemt als voorbeeld de Duitse Heimatvertriebenen van na de Tweede Wereldoorlog. Folklore voorziet ook in een psychologische behoefte, een psychologische behoefte die zich in tijden van ingrijpende historische omwentelingen dieper doet gevallen dan anders.[11] Het betekent dat folklore een specifieke historische context heeft.

Bodemanns artikel werd begin jaren negentig in het Nederlands taalgebied geïntroduceerd door de Groningse volkskundige Jurjen van der Kooi.[12] Vier jaar later, in 1994, legde Peter Nissen in zijn oratie als hoogleraar Cultuur in Brabant de nadruk op het procesmatige aspect van folklore, het is de reden waarom hij de voorkeur geeft aan het actieve woord `folklorisering’, om daarmee de historische dynamiek aan te duiden ``in de omgang van groepen mensen met overgeleverde tradities in de culturele vormgeving van het verleden’’.[13]

Binnen de volkskunde, in Nederland tegenwoordig ook wel (Nederlandse of Europese) etnologie genoemd, is sprake van een groeiende, internationale literatuur over folklore, waarbij de politieke en economische motieven achter folklore worden onderzocht, met name binnen de context van het toerisme.[14] Ook Nederlandse historici zijn zich ermee gaan bezighouden, zoals bijvoorbeeld Openluchtmuseummedewerker Ton Wagemakers, die in een omvangrijk artikel over het `Vaderlandsch Historisch Volksfeest’, een grootschalige folkloristische optocht die in 1919 in Arnhem gehouden werd en meer dan 400.000 bezoekers trok, de samenhang tussen `moderne’ folklore en ontluikend massatoerisme blootlegde.[15] Interessant was verder het proefschrift van Ad de Jong, De dirigenten van de herinnering. Musealisering en nationalisering van de volkscultuur in Nederland 1815-1940, waarin deze liet zien dat vanaf de negentiende eeuw de folklore werd ingezet in dienst van het nationalisme, als een manier om een bijna mythisch gefundeerd saamhorigheidsbesef te kweken.[16] De folklore kreeg inmiddels al een plek in algemene overzichtswerken, zoals in het ijkpuntenboek van Jan Bank en Maarten van Buuren over de periode rond 1900, waar zelfs een folkloreplaatje de rug van de omslag siert.[17] In dit tijdschrift wees Maria Grever, in samenhang met het identiteitsaspect, op het visuele aspect van folklore, op zinnebeelden en iconen zoals `Volendams meisje’ waarmee collectieve herinneringen tot uitdrukking worden gebracht.[18]

Ook in dit artikel staat het visuele aspect van folklore centraal, maar dan in samenhang met het aspect van regionale identiteitsvorming, met name in het oosten van Nederland. De laatste jaren is er sprake van een toegenomen aandacht voor regionale identiteitsvormingsprocessen. In de oostelijke, noordelijke en zuidelijke provincies ontstonden regionale bewegingen, die zich inzetten voor de eigen gewestelijke taal en cultuur. Deze verschillende regionale bewegingen zijn de laatste jaren uitvoerig beschreven in enkele proefschriften en andere publicaties.[19] Opvallend is dat in alle behandelde regionale bewegingen de speurtocht naar het `eigene’ steeds een belangrijk bestanddeel vormt. Zoals Broersma in zijn proefschrift over de Groninger beweging heeft laten zien, kon dit eigene zich voordoen in verschillende gedaantes en verschijningsvormen, zoals in een gemeenschappelijke taal of dialect, een gemeenschappelijke geschiedenis maar ook: in gemeenschappelijke oude gebruiken, de folklore.[20] In dit artikel zal het zoeklicht vooral gericht zijn op de rol van de tot nu toe wat onderbelichte folklore in het proces van regionale identiteitsvorming.[21]

Uitgangspunt van dit artikel is een omvangrijke folklore-optocht, die in 1928 in het Gelderse plaatsje Borculo georganiseerd werd. In contemporaine krantenberichten kunnen we lezen over wat een enorm spektakel moet zijn geweest.

``Uit alle gemeenten van de Geldersche Graafschap en uit talrijke steden en dorpen ver daaromheen, maar ook nog uit andere deelen des lands zijn heden duizenden opgegaan naar Borculo, het na zijn herbouw zoo fraai aangelegd Geldersch stadje, om in liefdevolle vereering en met oprechte belangstelling te gaan zien, hoe de Graafschap zijn volksleven van voorheen weet te bewaren in de herinnering van het nageslacht.’’[22]

Ook de plaatselijke pers deed verslag, het Eibersch Nieuwsblad wijdde bijvoorbeeld een complete bijlage aan de `Folkloredag te Borculo in Woord en Beeld’. Over de rondtocht door de straten van Borculo werd het volgende gezegd:

``En zoo trok deze twee kilometer lange stoet met nog veel meer dan we hier hebben opgesomd in bonte afwisseling van twee tot drie uur door Borculo’s straten. Duizenden en duizenden stonden er langs geschaard. (…) In rijen van 6 tot 10 personen dik keek men naar den optocht. Etalagekasten bevatten slechts levende poppen. Uit vensters hingen risten meisjesbeenen te bengelen, zelfs dakramen waren bezet. Tuinhekken werden beklommen. Stellages, in tuinen opgeslagen, waren dicht bezet. Bij de kerk zaten honderden menschen op de tribune. En daar tusschen door kronkelde de eindeloos lijkende optocht.’’[23]

Dergelijke folkloristische optochten – ook wel folkloreschouwen genoemd – waren in Nederland in de jaren twintig en dertig tamelijk populair. In zijn Folkloristisch woordenboek, dat in 1949 verscheen, noemt K. ter Laan bijvoorbeeld optochten in Tilburg (1920), Laren (1923), Amsterdam (1928, ter gelegenheid van de Olympische Spelen), Arnhem (1930), Utrecht (1931, ter gelegenheid van het 295-jarig bestaan van de Utrechtse Universiteit), Ootmarsum (1936), Almelo (1938) en weer in het Olympisch Stadion in Amsterdam (1938, ter gelegenheid van het regeringsjubileum van Wilhelmina). Borculo organiseerde twee optochten: in 1928en in 1934.[24] Over deze folkloreschouwen is tot nu toe vrijwel niets gepubliceerd, alleen Ton Dekker wijdt in een artikel enige woorden aan de Utrechtse folkloreschouw uit 1931, ter gelegenheid van het 295-jarig bestaan van de Utrechtse Universiteit.[25] Maar hij memoreert dit voorbeeld slechts in een breder betoog over koersveranderingen in de volkskundige wetenschap en behandelt de folklore niet als onderdeel van een nieuwe, visuele cultuur.

In de ambitieuze opzet van de folkloredag in Borculo paste de uitgave van een uitvoerig programmaboekje van bijna honderd pagina’s.[26] In deze gids werd de volgorde van de stoet uitvoerig gepresenteerd, gelardeerd met een reeks artikelen over nut en functie van folklore. Opvallend is het hoge aantal notabelen dat zijn ondersteuning uitspreekt voor de dag. Het erecomité werd gepresideerd door Mr. S. Baron van Heemstra, Commissaris der Koningin in de Provincie Gelderland. Verder hadden zitting alle burgemeesters van de verschillende gemeentes in De Graafschap, aangevuld met de voorzitters van de belangrijkste historische verenigingen en archieven. Ook de praktische organisatie lag trouwens in handen van enkele notabele heren, van wie dierenarts G. Langeler de belangrijkste was.

Het meest tastbare overblijfsel van de folklore optocht in Borculo is een prachtig folioformaat fotoboek, dat bewaard wordt in het archief van De Graafschap, de historische vereniging die de dag organiseerde. Het boek was bedoeld om de folkloreoptocht te documenteren en vast te leggen met behulp van het relatief nieuwe medium van de fotografie. In ditzelfde archief van De Graafschap, dat in het Staring Instituut in Doetinchem bewaard wordt, berust verder een film van ongeveer vijftien minuten, met bewegende beelden van de dag, gemaakt door filmer Willy Mullens (1880-1953). Mullens geldt als één van de grote namen uit de beginperiode van de Nederlandse documentaire film, ``koning der actualiteiten’’, zoals Bert Hogenkamp hem noemt in zijn bekende overzichtswerk over De Nederlandse documentaire film 1920-1940 (Utrecht/Amsterdam 1988).[27]

De optocht was georganiseerd door de oudheidkundige vereniging De Graafschap. Deze vereniging was in 1925 opgericht. Tijdens de eerste algemene, tevens oprichtingsvergadering, met een ``talrijke opkomst’’ van achttien belangstellenden, was het beoogd voorzitter G.J. Klokman, die de doelstelling van de vereniging als volgt omschreef:

``Reeds 25 jaren gelden werd de vereeniging tot beoefening van taal en volksleven opgericht, maar thans heeft die geen doel meer. Thans wordt echter alles hervormd; kleederdracht, eetgerei etc; waarom moeten allerlei voorwerpen nu slingeren en verloren gaan in verborgen hoeken? Wij moeten in het bezit van een eigen huis zien te komen, om dit als museum in te richten; maar thans is dit nog toekomstmuziek, voorloopig moeten wij de oogen laten rondweiden – alles verzamelen, dat dit waard is – helaas is reeds veel verloren.’’[28]

Het motief achter de oprichting van De Graafschap kan dus getypeerd worden als een reactie op het moderniseringsproces. Veel van de oude volksculturele gebruiken (eetgerei, klederdracht…) dreigden te verdwijnen. De vereniging had als doel al deze zaken te verzamelen, om deze te kunnen exposeren in een nog aan te kopen museumboerderij. We zien hier duidelijk de eerste fase van wat Gerard Rooijakkers ooit aanduidde met de term `de musealisering van het platteland’.[29] Het platteland werd gemaakt tot een museale, visuele attractie, die de eigen culturele roots verbeeldde – een symbolische reproductie van wat ooit eens was. R.C. Langeler-Zeevalking gaf in het programmaboek van de optocht een meer psychologisch motief. ``Kijk eens, wij leven zo snel tegenwoordig. Alles gist, alles roert, alles verandert. (…) We worden er vaak zoo onrustig van en ontevreden. We hebben geen houvast meer, geen soliden ondergrond.’’[30] De folklore bood een rustpunt in een snel veranderende samenleving. ``Die oude tijd had ook veel goeds, hij was degelijk, eenvoudig en rustig. Wij zullen bij ’t zien van vele dingen weer leven in onze onbezorgde jeugd.’’

In het programmaboek van de dag legde G. Langeler een verband tussen folklore en het volkskarakter van De Graafschapper, dat in essentie een ``boerenkarakter’’ was.[31] Het is een algemeen kenmerk van de Nederlandse volkskunde, die de `authentieke’ ondergrond van de cultuur zocht in de rurale provincies, die nog maar weinig waren aangeraakt door het proces van modernisering: de authentieke harde kern van de Nederlandse volksziel zou daar het best bewaard zijn gebleven.[32]

De belangstelling voor de folklore was meteen al aanwezig tijdens de oprichtingsvergadering van De Graafschap. De bekende folklorist D.J. van der Ven (1891-1973) was namelijk komen aanschuiven. Van der Ven voelde zich, ``hoewel niet Graafschapper’’, aangetrokken tot de vereniging. Hij voelde zich ``hier thuis’’, zoals hij het zelf formuleerde. Van der Ven benadrukte het belang van de folklore. Hij wees erop dat voor een jonge vereniging als de Graafschap ``veel dadelijk werk [was] te verrichten, zooals het vastleggen van de volkseigen zedekunde’’. In dat verband bepleitte hij ook het nut van het organiseren van folkloristische optochten, waarbij hij hulde bracht aan ``den heer Langeler, die in 1923 te Laren een optocht georganiseerd heeft, welke aan het doel beantwoordde: het documentair vaststellen van de volkszeden.’’[33]

De dertiger Van der Ven had bekendheid verworven door het schrijven van enkele (natuur-) toeristische gidsen, waarin hij het toerisme presenteerde als een manier om de met verdwijning bedreigde traditionele volkscultuur te redden: doordat er toeristen op afkwamen zou de volkscultuur een nieuwe functie kunnen krijgen. In 1919 organiseerde hij in Arnhem, ter gelegenheid van de opening van het Openluchtmuseum, het Vaderlandsch Historisch Volksfeest, waar uiteenlopende verdwijnende volksculturele gebruiken getoond werden, zoals het Alkmaarse kaasdragen, het draaksteken te Beesel, het midwinterhoornblazen en nog heel veel meer.[34] Van der Ven had een passie voor het vastleggen van verdwijnende gebruiken, waarvoor hij ook het medium van de film gebruikte, getuige zijn films `Neerland’s volksleven in de lente’ (1921) en `Neerland’s volksleven in den oogstijd’ (1926).[35] Ook het Vaderlandsch Historisch Volksfeest werd trouwens op film vastgelegd, en wel door de al genoemde Willy Mullens van Haghe Film. Folklorisering en musealisering gingen gelijk op. Van der Ven had dit laten zien in het Openluchtmuseum, waarvan hij overigens graag directeur had willen worden. Het gold ook voor De Graafschap. De Larense dierenarts en amateur-folklorist G. Langeler (1884-1960) zat in het bestuur van De Graafschap als archivaris-bibliothecaris. Maar hij had een paar jaar daarvoor ook een folkloristische optocht georganiseerd, in 1923 in het Gelderse Laren, waarover hij ook een boekje schreef.[36] In 1926 organiseerde hij een tentoonstelling ter nagedachtenis aan het werk van de even daarvoor overleden Achterhoekse volkskundige H.W. Heuvel (1864-1926), waarin onder andere diens folkloristische werk uitvoerig aan bod kwam.[37] Langeler zou één van de drijvende krachten worden achter de folkloristische optocht uit 1928 in Borculo. Toch was het niet hij, maar Wilhelm Kobus uit Zutphen die de zaak bij het bestuur van De Graafschap aankaartte, in een speciale bestuursvergadering op 15 mei 1928. Na zijn overlijden in 1949 herinnerde medeorganisator Langeler Wilhelm Kobus als een ``Geldersch man in hart en nieren’’. Volgens Langeler was hij een ``uitnemend organisatietalent op het gebied van feesten, vooral Oranjefeesten en de folkloredagen’’.[38] Nog tijdens de vergadering werd Langeler ``opgedragen samen met den heer Kobus te onderzoeken of een dergelijke onderneming kans van slagen heeft.’’[39] Tijdens de daarop volgende algemene ledenvergadering, op 2 juni in Zeddam, bepleitte Kobus zijn plan, zoals in de Graafschapsbode te lezen was, ``met vuur’’, waarbij hij een beroep deed ``op den heelen `Achterhoek’ tot daadwerkelijken Steun aan deze folkloristischen landdag’’.[40] Kobus werd de bezielende voorzitter van het uitvoerend comité dat de folkloreoptocht zou gaan voorbereiden.

Het Comité, waarin vanzelfsprekend ook Langeler zitting had, ging voortvarend te werk en deed diverse convocaties en mededelingen uitgaan, om medewerking en ondersteuning te krijgen van zoveel mogelijk mensen. In een `Voorlopige mededeeling’ van het Uitvoerend Comité werd als doelstelling van de dag gegeven: ``een beeld te geven van de folklore in de geheele Graafschap, waartoe de medewerking van alle 30 Graafschapsche Gemeenten is verzocht. Het hoofdnummer van den dag is wel de OPTOCHT, waarin het leven en bedrijf, de feesten en hoogtijden van den Graafschapschen boer zullen worden voorgesteld van den eersten Januari tot den laatsten December, voorts de ambachten en bedrijven, enz. enz., zoodat het aantal groepen de honderd ver te boven zal gaan.’’[41] De opzet was inderdaad ambitieus. Zes dagen later volgde een brief aan alle burgemeesters van de regio De Graafschap. Daarin werd de doelstelling nader gespecificeerd:

``Dat doel bestaat hierin, dat wij een zoo getrouw en volledig mogelijk beeld wenschen te geven van alles, wat er op het gebied van oude gebruiken, kleederdrachten, kinderspelen, enz. nog in onze streek bestaat of ten minste voor enkele jaren nog bestond, niet alleen opdat de bewoners van de schoone landstreek die wij bewonen en de duizenden, die dien dag zooals wij hopen naar Borculo zullen trekken zullen zien, hoe de Graafschapsche bevolking leeft en werkt het geheele jaar door, maar ook en eigenlijk in de eerste plaats om de belangstelling en liefde voor onze Saksische volksgebruiken te wekken en levendig te houden en een band te vormen tusschen alle Graafschappers.’’[42]

Gekozen was voor Borculo, omdat daar ``de oude gebruiken nog het meest worden gehandhaafd, waar inmenging van vreemde invloeden zich minder heeft doen gevoelen dan elders.’’[43] Bij de documentaire vastlegging van de gewoonten en gebruiken, paste ook een officiële verslaglegging van dit voor De Graafschap zo belangrijke evenement. De folkloredag moest gedocumenteerd worden voor het nageslacht. Daartoe werden al in een vroeg stadium enkele heren benaderd ``die tot taak zullen hebben van het geheele verloop van den dag een verslag of een rapport uit te brengen, dat zal worden opgenomen in het Archief van `De Graafschap’.’’ Het Uitvoerend Comité stelde zich daarbij voor ``dat ieder lid dezer Commissie voor zich zelf de noodige aanteekeningen maakt en dat deze later door den Voorzitter en den Secretaris [van het Verslag Comité] worden verwerkt tot een geheel.’’[44] Het werd veel meer dan een verslag in Archief (al werd het stuk ook daarin afgedrukt). Dankzij de steun van de firma Wohrmann werd het een kloek fotoboek, dat officieel overhandigd werd op de Jaarvergadering van De Graafschap, op 6 juli 1929 te Doesburg.

Om zoveel mogelijk effect te bereiken, werden ook moderne hulpmiddelen ingezet. Alleen al de hoeveelheid mensen die de folklore optocht in Borculo trok, was niet mogelijk geweest zonder vormen van openbaar vervoer. In het verslag van de dag werd gememoreerd dat extra-treinen en –trams werden ingezet om belangstellenden uit heel Nederland naar Borculo te vervoeren. De wegen waren vol feestgangers, die per rijwiel, per auto, te voet of per rijtuig zich naar Borculo begaven.[45] Mede dankzij de hulp van radio en krant werd er breed aandacht gevraagd voor de dag. Op woensdag 22 augustus hield Langeler voor de A.V.R.O. een radiotoespraak, waarin hij opriep iedereen naar Borculo af te reizen.[46] De uitzending werd afgesloten met het lied Wien Neerlandsch Bloed, om duidelijk het nationale belang van de folklore te onderstrepen. Eigenlijk was het wel zo toepasselijk dat het de A.V.R.O. was, als nationale omroep die zich niet wilde beperken tot slechts één zuil. Het sloot aan bij het liberaal-nationale sentiment, die ook in het programmaboek gehuldigd werd, en waarin met zoveel woorden gezegd werd dat ``de dag een strikt neutraal karakter zou dragen, zoodat niemand om godsdienstige of politieke bezwaren zich van deelneming zou behoeven te onthouden.’’[47] Niet lang daarna, bespeelde de secretaris van De Graafschap, dr. B.J. Westerbeek van Eerten, een zelfde nationaal sentiment, door voor de A.V.R.O. radio op te roepen tot het bewaren en ``in eere herstellen’’ van de traditie, een folklore optocht zoals in Borculo ``kan niet anders dan zeer mede te werken tot het behoud der Graafschapsche folklore’’.[48]

In zijn beschouwing over de folklore sprak Westerbeek van Eerten over `vreemde verschijnselen’, merkwaardige gewoonten en gebruiken. Volgens hem was ``de folklore als een oud handschrift, dat bezig is te vergaan en uiteengevallen is in kleine stukjes perkament, waarop nog vele woorden staan. De paar woorden op één stukje zeggen ons niets. Wel indien wij langzamerhand meer brokstukken kunnen vinden, kunnen wij van lieverlede de bedoeling van het geheele handschrift gaan bevatten.’’

Misschien school hierin ook wel de aantrekkingskracht die de folklore uitoefende, ook op de media. Het ging immers om ogenschijnlijk vreemde en exotische gebruiken die echter, wanneer goed geduid en samengevoegd, van alles te vertellen hadden over de eigen identiteit. Vreemd en exotisch en toch van groot, ja zelfs nationaal belang. Het is een trend die verwant is aan de volkerenshows zoals die te zien waren op de grote wereldtentoonstellingen aan het eind van de negentiende eeuw.[49] Niet alleen de cultuur van de `ander’, de exotische volkeren uit Azië en Afrika, werd onderworpen aan een etnografische blik en gemaakt tot een visueel schouwspel,[50] ook de `eigen’ volkscultuur werd op een exotische manier gevisualiseerd, tijdens folkloreshows maar bijvoorbeeld ook in het circus, als exotische attractie.[51] De etnografische blik gold inderdaad niet alleen de vreemde cultuur, het gold ook de wortels van de eigen cultuur die op vergelijkbare wijze in beeld werd gebracht in een complex samenspel van vreemd en toch eigen.

In zijn exotisme was de folklore prachtig om te zien en de media deden dan ook uitvoerig verslag van de folklore optocht in Borculo. In de verslagen van de dag speelde het beeldaspect, via de vele afgedrukte foto’s, een belangrijke rol. Nog belangrijker was dat ook Polygoon aanwezig was, en van de dag een opname maakte die in alle Nederlandse bioscopen te zien was.[52] Het filmpje duurde overigens niet langer dan 1 minuut en 24 seconden. Na enkele korte inleidende shots van de optocht door de druk bevolkte straten, had de filmer vooral oog voor enkele tafereeltjes uit het dagelijks leven: het spinnen en het maken van een letterdoek, de Gelderse koffievisite (met vier koffieschenkende boerinnen), de wasvrouwen aan de kuip en de melkdragers met juk: de elementen in de optocht waarin het meest een handeling te zien was. Polygoon was opgericht in 1919 en verzorgde vanaf 1924 het bioscoopjournaal Hollands Nieuws, waarin ook de Borculose optocht te zien was. Het adagium van de cameramannen van Polygoon `Waar zij niet zijn, is niets te doen’ illustreert de groeiende betekenis van de filmende media: iets is pas echt belangrijk als het ook op film wordt gesignaleerd en vastgelegd, wat wijst op het sterk toegenomen belang van het visuele aspect. Ook het concurrerende Orion film was in Borculo aanwezig en ook dit filmpje is bewaard gebleven in het archief van Beeld en Geluid.[53] Borculo zelf was al enige jaren daarvoor ontdekt door het massapubliek, dat zich kwam vergapen aan het in 1925 door een windhoos getroffen dorpje (waarvan overigens ook in het Polygoonnieuws verslag werd gedaan!). Borculo markeerde daarmee in Nederland het begin van wat later `rampentoerisme’ genoemd zou worden, ook al zo’n product van de moderne samenleving van consumenten, die zich willen vergapen aan een visueel spektakel. De toegang tot de folkloredag in Borculo was 50 cent, waarbij het nog opmerkelijk is dat het publiek dringend werd verzocht om zelf niet mee te lopen met de tocht.[54] Het publiek was slechts welkom als toeschouwer.

Folklore werd geïdentificeerd met de cultuur van het platteland. De plattelandselementen kregen dan ook een prominente plaats in de optocht. Zo waren bijvoorbeeld te zien: een mestkar met ploeg en eg, een wortelzaadkoopman uit Laren, melksters met emmers en juk, melkdragers, een rietdekker, twee grasmaaiers, een klompenmaker en een hooiwagen met gereedschappen. In de optocht werd het hele folkloristische repertoire afgewerkt. Van de bielemansen, de bijlmannen die met hun bijlen de weg vrij maakten en een vaste verschijning zijn in de schuttersgilden, tot de brulfteneugers, die als uitnodigers voor een huwelijksfeest een karakteristiek onderdeel vormden van de Achterhoekse trouwgebruiken. De gehele plattelandscultuur werd in beeld gebracht: van het werken op het platteland tot aspecten van traditionele feestcultuur, van Sinterklaas tot Drie Koningen.

In het fotoboek werden de hoogtepunten van de dag vastgelegd. Dit gebeurde in drie verschillende formaten foto’s. De meest prominente foto’s namen een hele pagina in beslag. Het boek begint met een paginagrote foto van de bielemansen. De foto erna, met het simpele onderschrift `Optocht’, gaf een impressie van de optocht, met aan weerszijden nadrukkelijk ook het ruim opgekomen publiek in beeld gebracht. In de rest van het boek geeft de fotograaf een impressie van alle afzonderlijke elementen, die in de optocht meeliepen. Het is duidelijk te zien dat de fotograaf daarbij naar volledigheid streefde: dat paste in de documentaire functie van het fotoboek. Aan de belangrijkste elementen in de optocht is een paginagrote foto gewijd. Dit zijn bijvoorbeeld De traditionele Postwagen, de Drie Koningen (nadrukkelijk geposeerd op de feestwijde in beeld gebracht), de wagen waarop het kraanzagen werd uitgebeeld, het karnen en de melksters, de brulfteneugers met hun wagen, de lentewagen enz. Opvallend zijn de wagens waarin enkele toneeltjes uit het dagelijks leven prominent in beeld zijn gebracht: de Geldersche koffievisite, het kraomschudden, de hoornindustrie uit Aalten, de slachtvisite. Deze wagens zullen mogelijk ook, doordat er een activiteit in werd nagespeeld en uitgebeeld, de meeste aandacht van het publiek hebben getrokken, samen met de wat grotere wagens, zoals de Postwagen, de wagen van de Borculose brandweer, de kraanzaagwagen.[55] De gefotografeerden laten duidelijk merken dat ze in de gaten hebben gefotografeerd te worden. Dit geldt natuurlijk voor de geposeerde foto’s, maar ook voor de meer spontane actiefoto’s van de optocht.

Van het feest op de feestwijde zijn vijf grote actiefoto’s opgenomen. Op de eerste foto zijn twee dansende en vrolijk lachende kinderen te zien, met links vooraan harmonicaspeler Eggink, op wiens spel gedanst werd. Achter Eggink is, kijkend in de camera, `Folklorist Langeler’ te zien, die nauwkeurig alles in de gaten houdt en dus ook oog had voor de fotograaf. Ook op een andere actiefoto zijn heel prominent dansende kinderen in beeld gebracht, als om te laten zien dat folklore ook door kinderen wordt beoefend en zeker niet alleen iets is van het verleden maar een activiteit is die ook toekomst heeft. Maar we zien ook een grote opname van een demonstratie door een folkloristische dansgroep.

Naast spontaniteit en plezier wordt ook een lichte toon in beeld gebracht, door middel van een voldaan jong koppel zittend op het podium aan het uitrusten. Daarna volgen twee foto’s waarin de toeschouwers bekeken worden: `Voor een café’, broodjes etend en met plezier en een pilsje in de hand voor Café Weggelaar. De kleding van de toeschouwers is stads en modern, contrasterend met de traditionele dracht uit de optocht die zij waren komen bekijken. Het boek sluit af met een reeks kleine foto’s, met soms wel acht foto’s op één pagina. Alles was gezien en dankzij de fotografie vastgelegd voor het nageslacht.

De film die Mullens van het evenement maakte doet een beetje denken aan het fotoboek van Wohrmann. Er is weinig actie en er wordt heel veel vriendelijk in de camera gekeken. De film begint met opnames van de formatie van de stoet, aan de Ruurlosche weg. Het bood de filmer de gelegenheid om de verschillende stilstaande wagens rustig te kunnen filmen. Pas na vier/vijf minuten wordt de optocht zelf in beeld gebracht, waarbij de filmer vanaf een vast plek de hele stoet aan hem voorbij laat trekken. Het schouwspel element blijkt uit de interactie tussen de folkloristen in de optocht en het publiek: over en weer wordt druk naar elkaar gezwaaid. Het publiek applaudisseert: het is echt een voorstelling gericht op toeschouwers. Het geregisseerde aspect blijkt in de marge uit de aanwijzing gevende organisatoren, die soms in beeld zijn. Met name Langeler zien wij op de achtergrond regelmatig aanwijzingen geven: hij had de regie strak in handen. Het voorstellingsaspect van de folkloredag blijkt ook uit de interactie met de filmer. Zodra de gefilmden in de gaten krijgen dat ze gefilmd worden, maken ze onmiddellijk een line up, die de camera goed in beeld kon nemen. De folklore werd ook hier gepresenteerd als een voorstelling voor publiek.

Bij de opnames op het festivalterrein ligt net als in het fotoboek de nadruk op de dansende kinderen, om te laten zien hoe fris en jong folklore kan zijn. Maar ook de lichtvoetige, menselijke kant ontbreekt niet. Zoals blijkt uit het paneel `De inwendige mensch werd niet vergeten’, met enkele biertappers die de toeschouwers van bier voorzien. En de dag wordt afgesloten, net als het fotoboek, met zittende folkloristen, voldaan over een dag dansen en opvoeringen.

In het voorafgaande heb ik een beeld gegeven van de folkloreoptocht in Borculo. In wat nu volgt, probeer ik, meer analytisch, de verschillende betekenissen van de optocht uiteen te rafelen.

In de `Verzameling van de Oudheidkundige Vereniging “De Graafschap”’ is een brief overgeleverd, die te lezen is als een lofzang op de optocht. Volgens de briefschrijver werd in de optocht het verleden `vereerd’. De schrijver memoreerde de ``schoonen glans, over stad en graafschapsgrond, uit de vervlogen tijden – een glans van goud en trots’’ maar ook ``de sloopenden tijd, die niets, niemand ontziet, uw tand knaagt overal’’. Veel uit de rijke geschiedenis van De Graafschap is verloren gegaan, ``alleen de echo brengt de klanken uit verleden’’. Door middel van de optocht werd dit rijke verleden nog één keer tot leven gebracht. Vandaar de grote waardering van de briefschrijver voor de organisatoren van de Graafschapse Folkloredag. ``Hulde, lof der wakkere mannen, vrouwen, die onzen geest verrijken, ons aanschouwelijk laten zien, wat éénmaal was, in vroeger tijd bestond (…) zij hebben ons in waarheid den verleden tijd gebracht.’’[56]

In deze citaten komen twee dingen naar voren: enerzijds de behoefte om een rijk verleden in herinnering te bewaren én te vereren en anderzijds een nieuwe manier waarop dit gebeurde: via een aanschouwelijke folkloreschouw, een spectaculaire optocht voor publiek. Dit artikel bevindt zich daarmee op het snijvlak van twee onderzoeksvelden: de historische en de visuele cultuur. In studies over historische cultuur worden de vele verschillende verschijningsvormen van omgang met het verleden onderzocht, waarbij de geschiedenis wordt opgevat als een cultuurelement, dat bijdraagt aan allerlei identiteitsvormingsprocessen.[57] In de vorm van folklore kon historische cultuur ook visuele cultuur zijn, gericht op een breed publiek.

Het is het visuele aspect, dat het meest op de voorgrond treedt. Folklore optochten kunnen worden gezien als een representatie van het verleden, waarbij in een samengebald beeld elementen uit het verleden worden samengevoegd tot een visuele presentatie. Als genre zijn folklore optochten verwant aan de historische optochten, die vanaf de tweede helft van de negentiende eeuw georganiseerd werden.[58] In het negentiende-eeuwse Nederland kregen ze bijvoorbeeld een plek tijdens de historische gedenkdagen, waarin episoden uit de geschiedenis van de Nederlandse Opstand herdacht werden.[59]

De volkscultuur werd tot een schouwspel gemaakt, waarin ook het commerciële aspect niet geschuwd werd. Dat blijkt alleen al uit de vele advertenties die in de programmagids waren opgenomen. Met het transformeren van de volkscultuur tot een attractie was de volkscultuur een onderdeel geworden van het toerisme, van het vreemdelingenverkeer zoals dat toen nog genoemd werd.[60] Interessant is, dat dit aansluit bij een bredere trend. De Amerikaanse historica Vanessa Schwartz heeft laten zien dat visuele presentatie een belangrijk onderdeel was van de laat-negentiende-eeuwse stedelijke cultuur. Populaire attracties als diorama’s en wassenbeeldenmusea creëerden een gezamenlijk beleefde `spectaculaire’ werkelijkheid die onderdeel was van een nieuwe `consumers culture’.[61] In de vorm van folklore was ook de volkscultuur `consumers culture’ geworden, een visuele attractie waar mensen op afkwamen.

Het visuele aspect kwam nog op een andere manier om de hoek kijken, namelijk in het fotoboek en in de film die van de optocht gemaakt werden. Hier stuiten we op een aantal parallellen, die gemaakt kunnen worden tussen folklore en fotografie. Aanspraken die vaak gemaakt worden voor de fotografie golden ook voor de folklore. Beide pretenderen de werkelijkheid één op één weer te geven. De fotografie zowel als de folklore werden gebruikt om herinneringen vast te leggen.

Het was tijdens de algemene Jaarvergadering van De Graafschap op 6 juli 1929 dat W. Kobus in een uitgesponnen plechtige ceremonie het grote fotoboek aan het bestuur overhandigde. Op deze zelfde bijeenkomst was ook de film van Mullens te zien. In zijn toespraak memoreerde de voorzitter van het Uitvoerend Comité W. Kobus dat fotograaf Wohrmann hem spontaan had opgebeld toen hij van het initiatief van de folkloredag hoorde en dat hij er inderdaad een prachtig fotoboek van had gemaakt,[62] in de plaatselijke krant omschreven als ``Dit mooie boek in leeren band met goud, met tal van foto’s en gecalligrapheerden tekst over de feesten te Borculo’’.[63] Maar voor Kobus lag de waarde van het boek niet in het mooie decoratieve aspect, die het toekomstige museum ongetwijfeld zou verrijken. ``Neen M.H. de VOORZITTER de bedoeling van dit werk is n.ml. deze dat in het boek bewaard blyven de herinneringen van de voorstellingen van ONZEN DAG.’’ Het boek werd gepresenteerd als een ``Herinnering aan den Graafschapschen Folkloredag’’.

In zijn speech bij de overhandiging van het Fotoboek aan het bestuur, legde Kobus de nadruk op het feit dat hij in zijn optocht de waarheid had willen vastleggen. De optocht verbeeldde naar zijn mening ``de waarheid van de Graafschapsche Folklore’’: ``WAARHEID dat was de wensch N.M.L. WAARHEID ONZER FOLKLORE. Geen MASKERADE maar ALLEEN WERKELYKHEID.’’

Opmerkelijk is de nadruk, die gelegd wordt de `echtheid’ van de folklore. Gezegd werd dat de stoet, als geheel, de indruk gaf dat ``het leven zelf’’ voorbijtrok. Het werd ook benadrukt in de krantenberichten. ``De Geldersche Achterhoek heeft hiermee willen toonen, nog eens weer, hoe fier hij is op het eigen wezen en den eigen aard. Dat geeft ook de verklaring van de prachtige medewerking die de leiders van dit feest hebben ondervonden van de menschen, overal in de buurt; dat maakte dat deze dag een demonstratie werd van het werkelijke achterhoeksche leven; geen nabootsing.’’[64]

Fotografie is vaak gepresenteerd als een medium dat in staat was om herinneringen vast te houden.[65] Het zou zelfs de grote kracht van de fotografie zijn en ook de populariteit van het medium verklaren, dat ontstond in een tijd toen het belang van het vasthouden van herinneringen steeds meer gevoeld werd. Het gold ook voor de folklore, die, net als de fotografie de pretentie had de herinnering één op één vast te houden.

De aanspraak op `echtheid’ was natuurlijk betrekkelijk. Tegenwoordig zijn we ons meer bewust geworden dat fotografie niet één op één de werkelijkheid weergeeft, maar in feite een subjectieve inkadering van die werkelijkheid betreft.[66] Dit geldt ook voor de folklore. Eén paradox waren de organisatoren zich overigens wèl bewust, namelijk dat het levend houden van de herinnering zich in een `moderne’ context afspeelde. Kort samengevat in de woorden van de organisatoren zelf omvatte de folklore ``alles wat er nog leeft in het volk aan oude zeden, gewoonten en gebruiken, soms verbonden aan godsdienstige denkwijzen, doch in elk geval waard om niet verloren te gaan.’’ Maar was men zich tegelijkertijd bewust dat de folkloredag een dag was ``waarop het oude uit het verleden te midden van het moderne leven geplaatst werd en midden in het jachtige leven.’’ [67] Deze paradox van de folklore, `het oude uit het verleden geplaatst temidden van het moderne leven’, deed zich juist in Borculo gevoelen. De verslaggevers spreken van een prachtig feest ``te midden van de meer moderne en daardoor niet altijd overeenstemmende omgeving’’[68] – het dorpje Borculo was immers na de windhoos van een paar jaar daarvoor volledig opnieuw herbouwd.

Daar kwam nog een tweede paradox bij. Zoals we gezien hebben, behoorden de organisatoren zelf bepaald niet tot de boerenstand. Het betrof deftige, notabele heren, vaak ook nog eens van stadse, Zutphense afkomst, die zelf nooit klederdracht gedragen hadden. Zoals Fokke Jensma in zijn boek over de Friese beweging heeft laten zien, was de Friese plattelandscultuur in constructivistische zin een ``uitvinding’’ van een zich ontplooiende burgerij. Een uitvinding door goed opgeleide heren, die zich inzetten voor de vooruitgang van het eigen gewest.[69] In de Graafschap ging het om mensen als dierenarts Langeler, zelf niet afkomstig uit de boerenstand maar die wel, uit de aard van zijn beroep, regelmatig verkeerde met diezelfde boerenstand,[70] die hij vervolgens op een exotische manier idealiseerde in de folklore.

Op het oog leek de folklore antimodernistisch, maar dit was het niet. In de Borculose optocht werd immers ``het oude uit het verleden geplaatst te midden van het moderne leven.’’ De folklore was een exponent van een zich moderniserende samenleving. De functie van de folklore was dat het dienst deed als een inspiratiebron die kon helpen een plek te vinden in de huidige, moderne tijd. Zoals de voorzitter van de oudheidkundige vereniging De Graafschap G.J. Klokman het formuleerde: ``De stedeling zoekt het land, waar de rust zetelt (…) in die zielestemming werd onze Landdag te Borculo geboren. We hebben een plekje gevonden in het centrum van onze Graafschap, waar de geest onzer vaderen nog rondwaart, zij het gelouterd door natuurrampen; we zullen er naar toegetrokken worden, meedragende alles wat ons nog van het verleden rest; we willen nog één dag leven in den schoot onzer voorouders, ver van alles wat ons dagelijks schrijnt.’’[71]

Wat moest worden vastgehouden was een hogere waarheid. Dat was in ieder geval de mening van Langeler. ``Niet dat de menschen geen andere kleeren zullen mogen aantrekken, niet dat alles handenarbeid moet blijven en er geen machines gebruikt moeten worden, maar de geest, die overal uit spreekt, moet blijven.’’[72]

Het raakt aan een tweede aspect, namelijk dat de folklore veel meer was dan het vastleggen van een herinnering. De folklore was niet meer of minder dan een heiliging van die herinnering: folklore is een proces van canonisering. Daarin pasten ook de grote woorden die Kobus gebruikte in de overhandiging van het fotoboek. Daarin paste ook de bijna religieuze verering van het verleden waar in bijna alle verslagen sprake van is. Het meest ver daarin ging Klokman. In het programmaboek omschreef hij de folkloredag als ``een optrekken naar de plaats, waar het verleden gewijd zal worden; het zal een bedevaart zijn en uw komst een offerande op het altaar onzer voorvaderen.’’[73]

De heiliging gold ook de voorvaderen die als eersten de Graafschapse folklore op de kaart hadden gezet. In een afzonderlijke pagina in het fotoboek werden ``de pioniers van de Graafschapsche Folklore’ in beeld gebracht, het meest prominent de in 1926 overleden H.W. Heuvel. In het programmaboek was al een artikel opgenomen over `Meester Heuvel als folklorist’ waarin deze herdacht werd als ``trouw hoeder van het volkseigene’’, waarover hij ``met innigheid en liefde’’ verhaalde.[74] De volkscultuur was `erfgoed’ geworden, dat met eerbied tegemoet getreden moest worden.

Ook de organisatoren van de dag werden in de heiliging betrokken. Nadrukkelijk werden, tijdens de afsluitende bijeenkomst, de heren Kobus en Langeler dank gezegd, aangevuld met enkele andere notabele heren die in het Uitvoerend Comité vertegenwoordigd waren geweest. Fotografisch werd het belang van dit Uitvoerend Comité onderstreept door in het fotoboek een grote foto van de vijf heren, met pontificaal in het midden zittend, en daadkracht uitstralend, voorzitter W. Kobus, af te drukken. Zij hadden het toch maar voor elkaar gebracht.

Een zelfde heiliging van het verleden zouden we twee jaar later aantreffen, bij de opening van museumboerderij De Lebbenbrugge. We moeten niet vergeten dat de eerste opzet van De Graafschap was een museum in te richten, om de volksgebruiken die aan het verdwijnen waren te verzamelen en tentoon te stellen. In 1934 kwam het allemaal samen. Het museum kon toen eindelijk geopend worden, als een plek waar het verleden gevierd werd. Zoals H. Odink in een begeleidende brochure schreef, stond alles in deze nieuwe museumsetting weer op zijn oude plek. Mensen van vroeger die terugkeerden zouden zich zelfs ``thuis gevoelen, ze zouden hun `heim’ met een dankbaren blik herkennen.’’[75] Ter gelegenheid van de opening van de museumboerderij in 1934, werd wederom een folkloredag georganiseerd, die in opzet en uitvoering erg leek op de optocht van 1928. Het laat zien dat musealisering en folklorisering twee zijden van eenzelfde medaille vertegenwoordigen. Musea zowel als folklore visualiseren op een bepaalde manier de werkelijkheid, de één door voorwerpen tentoon te stellen, in een setting waarbij deze voorwerpen een betekenis wordt toegekend, de ander – de folklore – in de vorm van een optocht waarin op vergelijkbare wijze elementen uit het verleden in een semisacrale vorm worden bijeengebracht, als een soort van `levend’ museum.[76] Zowel in musea als in de folklore werd de volkscultuur `on display’ gezet. Er werd een authentieke betekenis aan toegekend, die in feite neerkomt op een vorm van heiliging. Het is niet voor niets dat musea vaak worden beschreven als plekken waar identiteit wordt geconstrueerd. Een zelfde functie had ook de folklore, die andere vorm van visuele cultuur waarin identiteit wordt geconstrueerd en in een semi sacrale sfeer wordt geplaatst.

Daarmee ben ik aangekomen aan het laatste aspect dat ik hier wil noemen: de politieke betekenis die aan de folklore werd toegekend. Dat de optocht een politiek doel diende, blijkt uit verschillende zaken. Het politiek-regionalistische motief wordt bijvoorbeeld duidelijk uit `Een Geldersch Lied’, dat direct na de inleiding van het Uitvoerend Comité in het programmaboek was afgedrukt en waarin uitgebreid hulde werd gebracht aan het ``Geldersch bloed’’. Het was overigens een gedicht uit 1789 van de Achterhoekse dichter A.C.W. Staring, volkskundige, landman en vooral regionalist. In de jaren twintig en dertig van de vorige eeuw werd hij gecanoniseerd als de vader van het Achterhoeks bewustzijn.[77] De verschillende gemeenten en gemeentewapens kregen een prominente plaats, vooraan in de optocht, direct na de marechaussees te paard, het muziekcorps en de herauten te paard. Aan het eind van de bijeenkomst waar het fotoboek werd overhandigd werd het Gelders Volkslied gezongen, door alle aanwezigen staand gezongen.[78]

In het programmaboek van de dag werd de band tussen heden en verleden benadrukt. Zo zou de folklore, door te focussen op de plattelandscultuur niet alleen bijdragen aan een beter begrip van vroeger tijden, maar juist daardoor ook van nu.[79] ``Dat is nu juist iets wat we noodig hebben: een eigen dag, waarop wij bewoners van de Graafschap en de Lijmers samen zijn, waarop wij ons verdiepen in ’t Verleden en daardoor ’t Heden begrijpen en met moed de toekomst inzien, want: `In het Verleden ligt het Heden, in het Nu wat worden zal!’’’[80] Zoals G. Langeler, de hoofdorganisator van de tocht, het poëtisch formuleerde: ``De ouderlijke woning sterft immers nooit ….. alleen de menschen sterven.’’[81]

De fundamenten van die ouderlijke woning werden gezocht in een ver en mythisch verleden. Hierboven hebben we al gezien dat het belangrijkste doel van de folklore-optocht was ``de belangstelling en liefde voor onze Saksische volksgebruiken te wekken en levendig te houden en een band te vormen tusschen alle Graafschappers.’’[82]

Dat `Graafschapsch’ bewustzijn was geenszins een vanzelfsprekende zaak, zelfs de term `Graafschap’ was dat al niet. Te meten aan het `Geldersch’ lied dat in het begin van het programmaboek was afgedrukt, had evengoed gesproken kunnen worden van een Gelders bewustzijn, meer in lijn met de toenmalige Nederlandse provinciegrenzen. Voor de deftige heren die de folkloreoptocht organiseerden, was de term `De Graafschap’ vanzelfsprekend. De Graafschap was voor hen, nader gespecificeerd: de graafschap Zutphen.[83] Tegenwoordig is de term Achterhoek meer in zwang. G.J. Klokman, de eerste voorzitter van de historische vereniging De Graafschap, gebruikte deze term in een bekend overzichtswerk van Meertens en De Vries over De Nederlandse volkskarakters – overigens soms in afwisseling met de term De Graafschap.[84] `Gelderland’ was mogelijk een te afstandelijke, politiek bestuurlijke term, men voelde zich meer thuis met een term die een kleinere en meer intieme regio representeerde: de Graafschap of de Achterhoek.

De toevoeging van een historisch, Saksisch perspectief, zoals in bovenstaand citaat, was niet zonder betekenis. We raken hier aan een breder cultureel verschijnsel, namelijk de zoektocht naar een gemeenschappelijke oorsprongsmythe, die ook in het nationalisme en de constructie van nationale identiteiten zo vaak voorkomt.[85] Oorsprongsmythen werden vaak tot ver in de geschiedenis teruggeprojecteerd, zelfs tot in voorhistorische tijden. Zoals binnen de volkskunde de Germanen tot de gemeenschappelijke voorcultuur van alle Nederlanders werden geconstrueerd, werden de Saksen de voorvaders van de oostelijke Nederlandse cultuur genoemd. Klokman was hierover het meest uitgesproken in zijn bijdrage over `De Achterhoekers’ voor de bundel van Meertens en De Vries. Hij sprak hierin over de gemeenschappelijke `Neder-Saksischen oorsprong’ van de Achterhoek/De Graafschap. De Saksen hadden eeuwenlang over de Achterhoek geheerst: ``het kon niet uitblijven, dat het zware juk, de tijden door, het karakter van den Achterhoeker zéér beïnvloedde.’’[86] Noordoost-Nederland was Saksenland. De Saksenmythe was de oorsprongsmythe van Noordoost-Nederland.

Het was ook het uitgangspunt van Langelers artikel in het programmaboek, waarin hij een poging deed het Saksische boerenkarakter van de Graafschapper in kaart te brengen. Volgens hem schuilde dit volkskarakter overigens in enkele vage algemeenheden. Zo zou bijvoorbeeld de ``Saksische boer (…) van nature conservatief’’ zijn, niet in bezit van de ``gave des woords’’ maar toch ook ``geenszins van verstand en inzicht ontbloot’’.[87] Wat betreft dit laatste kon de stedeling zelfs van hem leren.

In de provincie Brabant kreeg de speurtocht naar het eigen heem een uitgesproken anti-hollands karakter, zoals blijkt uit de studie van Van Oudheusden over Brabantia Nostra.[88] Maar dat wilde niet zeggen dat regionalisering automatisch een anti-nationaal karakter moest aannemen. In de folkloreoptocht van Borculo kunnen we zien dat het regionale met het nationale in verbinding werd gebracht. De optocht begon met een huldedronk van burgemeester De Muralt op de koningin, waarop alle aanwezigen het Wilhelmus aanhieven.[89] Niet alleen het Wilhelmus werd gezongen, er werd ook een `Bede voor het Vaderland’ aangeheven. Meer regionaal geïnspireerd was het `Oogstlied’ en, gezongen door kinderen, het lied `Ons Gelderland’, waarin de Gelderse plattelandscultuur werd verheerlijkt. Het nationale en het regionale sentiment gingen gebroederlijk samen. Dat er geen tegenstelling hoefde te zijn tussen het regionale en het nationale bleek in de Graafschap alleen al in de persoon van Wilhelm Kobus, die als gekend oranjeklant in de Achterhoek ook oranjefeesten organiseerde. Net als de folkloredagen, waren ook de Oranjefeesten een exponent van een nieuwe visuele cultuur, in dienst van politieke doeleinden, waarin op aanschouwelijke wijze, in feestvorm, de nationale eenheid werd gevierd.[90] Ook Langeler was een Oranjeklant. Zijn folkloristische optocht in Laren, in 1923, had hij georganiseerd ter ere van het zilveren regeringsjubileum van Koningin Wilhelmina.[91] Folklore en Oranjeliefde gingen hand in hand, niet alleen in de personen van Kobus en Langeler.

De volkskunde deed een beroep op regionale beelden. Maar deed tegelijk dienst als een `nationale’ wetenschap. Het proces van folklorisering van de volkscultuur, waarbij geopteerd werd voor een samengaan en integreren van regionaal bewustzijn met nationaal bewustzijn, was een trend die optrad in geheel West-Europa. Het is een interessant aspect van de geschiedenis van de folklore. In 1937 greep bijvoorbeeld de toenmalige Franse regering de wereldtentoonstelling in Parijs aan voor een visuele presentatie van de Franse cultuur, als een mozaïek van regionale plattelandsculturen die gezamenlijk de culturele identiteit van Frankrijk verbeeldden. Ook in Frankrijk werd de Franse culturele identiteit voor een belangrijk deel in de provincie gezocht, in de traditionele rurale regio’s van Frankrijk. Het was met recht een France on display, waaruit overigens ook bleek dat er soms sprake kon zijn van spanningen: er was heel wat getouwtrek tussen de provincies en de nationale vormgevers van de wereldtentoonstelling. Het maakt duidelijk dat identiteit niet zo maar een gegeven is, maar eerder voorwerp van strijd en van belangentegenstellingen, een doorlopend proces van negotiating identity.[92] Dat er ook in Nederland sprake kon zijn van een spanningsveld, bleek met name tijdens de jaren van de Tweede Wereldoorlog. Het in 1939 opgezette tijdschrift Saxo-Frisia, dat een Noordoost-Nederlands regionaal bewustzijn progageerde, mondde in 1941 uit in de Werkgemeenschap Saxo-Frisia, een verzamelpunt van met de Duitsers collaborerende regionalisten, waarin een anti Hollands sentiment werd gecombineerd met een loyaliteit aan een groter, `Germaans’ cultureel bewustzijn. Zoals de antropoloog Van Ginkel heeft laten zien, bevorderden de Duitse bezetters dit `Noordse’ regionaal bewustzijn, omdat dit de vanzelfsprekendheid van een Nederlandse nationale culturele identiteit minder vanzelfsprekend maakte en ruimte schiep voor een grootschaliger Germaans `Kulturraum’.[93]

Het al genoemde omvangrijke boekwerk dat P.J. Meertens en Anne de Vries in 1938 publiceerden over De Nederlandse volkskarakters is een mooi voorbeeld waarin regionale met Nederlandse nationale identiteit gecombineerd werd.[94] In dit boek werd de Nederlandse culturele identiteit opgesplitst in een reeks van provinciale en regionale (plattelands-) identiteiten, die samen, zoals Meertens het formuleerde, ``het bonte geheel van de Nederlandse volksaard’’ vormden.[95] Een vroeg voorbeeld is de grote nationale klederdrachtententoonstelling, die in 1898 in het Stedelijk Museum in Amsterdam georganiseerd werd, ter ere van de kort daarvoor inhuldigde Koningin Wilhelmina. De afzonderlijke Nederlandse streekdrachten werden daar gepresenteerd als een bont palet van Nederlandse `nationale’ klederdrachten en verbonden met dat andere machtige symbool van de Nederlandse nationale identiteit: het koningshuis.[96]

Folklore was een speurtocht naar identiteit, een speurtocht naar het volkskarakter van het Nederlandse volk. Folklore was een manier van `inkaderen’ en aanschouwelijk maken van `collectieve identiteit’. De folkloreoptocht en het daarop volgende fotoboek was een manier van `framing collective identity’, een feest waarin de culturele wortels van De Graafschap werden gevierd.[97] Opvallend is dat dit volkskarakter in de plattelandscultuur `van vroeger’ werd gesitueerd. Volkscultuur stond voor boerencultuur, die werd gezien als de voorcultuur van een zich moderniserende samenleving. De Nederlandse nationale identiteit werd gezocht in de traditionele plattelandscultuur van de afgelegen provincies. Deze plattelandscultuur werd in de folklore omgevormd tot een handzaam en symbolisch beeld van de Nederlandse nationale culturele identiteit. De functie van de folklore was dat het symbolen en iconen leverde, waarmee de culturele identiteit een tastbare invulling kreeg. In de folklore worden herinneringen aan vroeger gecultiveerd. Niet zozeer door ze één op één vast te leggen in de folklore maar veeleer door ze, net als in de fotografie, te vervangen door een beeld. Net zoals de fotograaf niet de herinnering vastlegt maar in feite de herinnering vervangt door een beeld[98], vervangt ook de folklore de volkscultuur door een beeld, dat refereert aan de eigen culturele identiteit. Folklore als visuele cultuur is een vorm van visuele representatie.[99] Dit symbolische aspect opent perspectieven om met nieuwe ogen naar folklore te kijken.

[1] Het, overigens tamelijk korte, artikel is vele malen herdrukt, onder andere in de Journal of Folklore Research 33 (1996) 187-189.

[2] Vergelijk Albert van der Zeijden, `Traditie en Folklore: pleidooi voor een herwaardering en een nieuw leven van twee oude begrippen’, in: Volkskunde. Driemaandelijks tijdschrift voor de studie van de volkscultuur 105 (2004) 313-326. Zie ook Herman Roodenburg, `Folklore en “performance”’, in: Alledaagse dingen. Nieuwsblad voor Volkscultuur 11 (2005) nr. 3-4, 11-14 en Albert van der Zeijden, `Folklore. De vererfgoediseerde vorm van volkscultuur’, in: Alledaagse dingen. Nieuwsblad voor Volkscultuur 11 (2005) nr. 3-4, 4-10.

[3] Vergelijk Gerard Rooijakkers, Volkskunde. De rituelen van het dagelijks leven (Nederlands Centrum voor Volkscultuur, Utrecht 2001) 44-54, aldaar met name 54.

[4] Hans Moser, `Vom folklorismus in unserer Zeit’, in: Zeitschrift für Volkskunde 58 (1962) 177-209 en Hans Moser, `Der Folklorismus als Forschungsproblem der Volkskunde’, in: Hessische Blätter für Volkskunde (1964), band 55, 9-57.

[5] Konrad Köstlin, `Folklorismus als Therapie? Volkskultur als Therapie?’, in: E. Horändner & H. Lunzer (Hg.), Folklorismus (Neusiedl am See 1982) 129-148.

[6] Konrad Köstlin, `Folklore, Folklorismus und Modernisierung’, in: Schweizerisches Archiv für Volkskunde 87 (1991) 46-66.

[7] Peter Assion, `Historismus, Traditionalismus, Folklorismus. Zur musealisierenden Tendenz der Gegenwartskultur’, in: U. Jeggle e.a. (Hg.), Volkskultur in der Moderne. Probleme und Perspektiven empirischer Kulturforschung (Hamburg 1986) 351-362.

[8] Eric Hobsbawm & Terence Ranger (ed), The Invention of Tradition (Cambridge 1983). Voor een appreciatie vanuit de Nederlandse volkskunde zie Paul Post, `’God kijkt niet op een vierkante meter’… of Hobsbawm herlezen’, in: Constructie van het eigene. Culturele vormen van regionale identiteit in Nederland (Amsterdam 1996) 175-200.

[9] Guntis Šmidchens, `Folklorism Revisited’, in: Journal of Folklore Research 36 (1999) 51-70, aldaar 64.

[10] Ulrike Bodemann, `Folklorismus: ein Modellenentwurf’, in: Rheinisch-westfälische Zeitschrift für Volkskunde 28 (1983) 101-110.

[11] ``Je größer die Umwälzungen im Lebensbereich einer Gesellschaft, einer Gruppe oder eines Individuums sind, umso intensiver werden die Bemühungen, dabei entstandene Leerstellen aufzufüllen, also ein kulturelles Gleichgewicht anzustreben.’’ Bodemann, `Folklorismus: ein Modellenentwurf’, 103.

[12] Jurjen van der Kooi, `Folklore – volkskunde – folklorismus’, in: Volkscultuur 7 (1990) nr. 1, 69-96.

[13] Peter Nissen, De folklorisering van het onalledaagse (inaugurele rede Katholieke Universiteit Brabant, Tilburg 1994) 11. Een Nederlandse tekst waarin de internationale discussie over `Folklorismus’ wordt samengevat is: Herman Roodenburg, `Ideologie en volkscultuur: het internationale debat’, in: Ton Dekker e.a., Volkscultuur. Een inleiding in de Nederlandse etnologie (Nijmegen 2002) 66-109, aldaar 98-104.

[14] Regina Bendix, `Tourism and Cultural Displays: Inventing Traditions for Whom?’, in: Journal of American Folklore 102 (1989) 131-146. Zie ook: Albert van der Zeijden, `Volkscultuur als immaterieel erfgoed: folklore tussen vermaak en betekenistoekenning’, in: Vrijetijdstudies 23 (2005) 7-16. Meer in het algemeen zie Regina Bendix, `Folklorism: The Challenge of a Concept’, in: International Folklore Review 6 (1988) 5-15.

[15] Ton Wagemakers, `Het Vaderlandsch Historisch Volksfeest. Over D.J. van der Ven, massatoerisme en de moderne folklore’, in: Jaarboek 1996 Nederlands Openluchtmuseum 170-187.

[16] Ad de Jong, De dirigenten van de herinnering. Musealisering en nationalisering van de volkscultuur in Nederland 1815-1940 (Nijmegen 2001).

[17] In het boek staat de folklore centraal in een omvangrijke paragraaf `Volkskunde’ in het eerste hoofdstuk. Zie Jan Bank & Maarten van Buuren, 1900: Hoogtij van burgerlijke cultuur (Den Haag 2000) 71-81.

[18] Maria Grever, `Visualisering en collectieve herinneringen. “Volendams meisje” als icoon van de nationale identiteit’, in: Tijdschrift voor Geschiedenis 117 (2004) 207-229. Over de iconisering van Volendams meisje zie ook al, eerder: Gerard Rooijakkers, `Klederdracht en reclame. Van Volendams naar Hollands meisje’, in: Dolly Verhoeven e.a. (redactie), Klederdracht en kleedgedrag. Het Kostuum Harer Majesteits onderdanen, 1898-1998 (Nijmegen 1998) 104-108.

[19] J.L.G. van Oudheusden, Brabantia Nostra; een gewestelijke beweging voor fierheid en `schoner’ leven 1935-1951 (Tilburg 1990); Goffe Jensma, Het rode tasje van Salverda. Burgerlijk bewustzijn en Friese identiteit in de negentiende eeuw (Leeuwarden 1998); F.G.H. Löwik, De Twentse Beweging. Strijd voor Modersproake en Eigenheid (Groningen 2003); Daniël Broersma, Het wonderland achter de horizon. Groninger regionaal besef in nationaal verband 1903-1963 (Groningen 2005). Voor de Drentse Beweging zie Erwin H. Karel, Grenzen in Drenthe. Vier historische beschouwingen over scheidslijnen in cultuur en landschap (Assen 2000), met name hoofdstuk vier. Zoals Eric Storm heeft laten zien in een recente historiografische verkenning, was deze ontwikkeling niet specifiek Nederlands, maar was het regionaliseringsproces een proces dat zich overal in Europa voordeed. Eric Storm, `De eerste bloeiperiode van het regionalisme (1890-1945). Een internationale historiografische verkenning’, in: cULTUUR. Tijdschrift voor etnologie 1 (2005) nr. 1, 35-47, aldaar met name 39 en 45, waarin Storm oproept tot onderzoek vanuit internationaal vergelijkend perspectief.

[20] Broersma, Het wonderland achter de horizon, 75-90, hoofdstuk 5: `”Allemaal boerenvolk”. De zoektocht naar het Gronings eigene’,

[21] Voor het gebruik van volkscultuur en folklore in de constructie van een Drentse identiteit zie Albert van der Zeijden, `”Een verlaten land met talloze wonderlijke gebruiken”. Volkskunde en de constructie van een Drentse regionale identiteit’, in: Nieuwe Drentse Volksalmanak (1999) 68-91. Meer in het algemeen zie: Gerard Rooijakkers, `De ideologie van het heem’, in: Carlo van der Borgt e.a. (redactie), Constructie van het eigene. Culturele vormen van regionale identiteit in Nederland (Amsterdam 1996) 5-27; Rob van Ginkel, `Illusies van het eeuwig onveranderlijke. Folkloristen, ideologie en cultuurpolitiek’, in: Rob van Ginkel, Volkscultuur als valkuil. Over antropologie, volkskunde en cultuurpolitiek (Amsterdam 2000) 1-32; Barabara Henkes, `Over de omgang met wetenschap en politiek in de volkskunde’, in: Martijn Eickhoff e.a. (redactie), Volkseigen. Ras, cultuur en wetenschap in Nederland 1900-1950 (Zutphen 2000) 62-94.

[22] Algemeen Handelsblad 25 augustus 1928.

[23] De krantenknipsels worden bewaard in het knipselarchief van het Staring Instituut, in het archief van de Oudheidkundige Vereniging De Graafschap, dossier 44: Graafschapsche Folkloredag 25 augustus 1928.

[24] K. ter Laan, Folkloristisch Woordenboek van Nederland en Vlaams-België (’s-Gravenhage 1949) 102-103. Dit klassieke naslagwerk werd overigens onlangs herdrukt vergezeld van een instructieve inleiding door Jurjen van der Kooi, Folklore en volkswijsheden in Nederland en Vlaanderen (Utrecht 2005).

[25] Ton Dekker, `De blik omlaag gericht. Over koerscorrecties in de volkskunde’, in: Volkskundig Bulletin 21 (1995) 351-369.

[26] Gids voor den Graafschapschen Folkloredag te Borculo op 25 augustus 1928 (Borculo 1928).

[27] Het gehele eerste hoofdstuk van dit boek is gewijd aan `Willy Mullens: de koning der actualiteiten’, Bert Hogenkamp, De Nederlandse documentaire film 1920-1940 (Utrecht/Amsterdam 1988) 9-24. In de filmografie van Mullens, die in dit boek is opgenomen, wordt de film over de Graafschapse Folkloredag, die ongeveer 15 minuten duurde, overigens niet vermeld. Dat de film van hem is, blijkt uit het titelpaneel, waarmee de film begint: Haghe Films, directeur Willy Mullens. De film was overigens vervaardigd door wat eens de concurent was van Haghe Films, de NV Orion. Ook enkele titelpanelen zijn ondertiteld met Orion. Op 12 december 1927 was Mullens’ filmfabriek in vlammen opgegaan, notabene als nieuwsfeit gefilmd door een cameraman van Orion. Na de brand moest Mullens ongetwijfeld samenwerken met Orion, omdat hij het even zonder een eigen fabriek moest stellen. De film over de Graafschapse Folkloredag paste naadloos in de rest van het oeuvre van Mullens. Mullens was aanvankelijk een rondtrekkend filmmaker die samen met zijn broer filmpjes maakte van plaatselijke gebeurtenissen. In 1916 werd hij bekend via een groot opgezette film Holland Neutraal, een patriottische, in opdracht van de Nederlandse regering gemaakte film. Voortbouwend op dit succes kon hij in 1918 Haghe Film opzetten. Ook de folklore hoorde bij de actuele, journalistieke evenementen die Mullens graag filmde, zo filmde hij in 1919 het Vaderlandsch Historisch Volksfeest in Arnhem. De folklore was een favoriet onderwerp van veel filmmakers.

[28] Notulen vergaderingen Algemeen Bestuur, 15 aug. 1925 t/m 28 febr. 1953, Inventaris Oudheidkundige Vereniging De Graafschap nr. 8, Staring Instituut.

[29] Gerard Rooijakkers & Renate van de Weijer, `”Ze komen mij bezichtigen”. De musealisering van het platteland’, in: G. Rooijakkers e.a. (redactie), De historie van een Brabants boerenhuis. De musealisering van het platteland (Nijmegen 2002) 9-33.

[30] Gids voor den Graafschapschen Folkloredag, 73.

[31] Gids voor den Graafschapschen Folkloredag, 52.

[32] Vergelijk Ton Dekker e.a. (redactie), Volkscultuur. Een inleiding in de Nederlandse etnologie (Nijmegen 2000) 18-23 en 78-79.

[33] Notulen vergadering Algemeen Bestuur van de oprichtingsvergadering.

[34] Over Van der Ven en zijn Vaderlandsch Historisch Volksfeest zie Ad de Jong, De dirigenten van de herinnering. Musealisering en nationalisering van de volkscultuur in Nederland 1815-1940 (Nijmegen 2001) 352-372. Van der Ven documenteerde het allemaal in zijn kloeke boek Neerlands Volksleven (Amsterdam z.j.).

[35] Over het filmische werk van Van der Ven zie De Jong, De dirigenten van de herinnering, 460-488. Zie ook Bert Hogenkamp, De Nederlandse documentaire film 1920-1940 (Amsterdam 1988) 27-31.

[36] G. Langeler, Beelden en stemmen uit het Geldersch Laren (Laren 1924). Over Langeler zie G.A. van der Lugt, `In memoriam Gerrit Langeler’, in: Archief. Tijdschrift gewijd aan de geschiedenis en volkskunde van De Graafschap (december 1960) 191-194 en enkele krantenknipsels die in het Staring Instituut bewaard worden: `Een vriend van het platteland gaat met pensioen. G. Langeler (Laren), veearts, leraar, oudheidkundige en folklorist’, in: Tweede Blad Gelders-Overijsselse Courant nr. 38, woensdag 29 maart 1959; en `De heer G. Langeler te Barchem overleden. Een autoriteit op het gebied van folklore en streekgeschiedenis’, De Graafschapsbode 17 februari 1960.

[37] B.J. Westerbeek van Eerten, `De geschiedenis van onze vereeniging’, in: Archief. Tijdschrift gewijd aan de geschiedenis en volkskunde van De Graafschap Deel I, 1926-1934, 2-9. In het archief van De Graafschap wordt een informatievel over deze tentoonstelling bewaard; dossier 13: Jaarvergaderingen.

[38] G. Langeler, `In Memoriam Wilhelm Kobus’, in: Archief. Tijdschrift gewijd aan de geschiedenis en volkskunde van De Graafschap III (1949) 318.

[39] Notulen van het Bestuur, inv.nr. 8, Notulen vergaderingen Algemeen Bestuur, periode 15 augustus 1925 tot en met 28 februari 1953.

[40] Een knipsel van het betreffende krantenartikel wordt bewaard in het Archief van De Graafschap, Dossier 13: Jaarvergaderingen 1925 t/m 1939.

[41] `Voorloopige mededeelingen omtrent den Graafschapschen Folkloredag op 25 Augustus 1928 te Borculo’. Inventaris Oudheidkundige Vereeniging De Graafschap. Dossier nr. 44: Graafschapse folkloredag 25 augustus 1928.

[42] Brief aan de burgemeesters, 9 juli 1928. Inventaris Oudheidkundige Vereeniging De Graafschap. Dossier nr. 44: Graafschapse folkloredag 25 augustus 1928.

[43] `De Graafschapsche Folkloredag te Borculo, op 25 augustus 1928’, in: Archief. Tijdschrift gewijd aan de geschiedenis en volkskunde van De Graafschap, 147-152, aldaar 147.

[44] Brief van G.A. van der Lugt aan ondermeer H. Odink [de latere secretaris van het Verslag Comité], Staring Instituut. Archief H. Odink, 402: Stukken betreffende de folkloredag te Borculo

[45] `De Graafschapsche Folkloredag te Borculo, op 25 augustus 1928’, 147.

[46] `Uit de Graafschapsche folklore (Toespraak, gehouden te Hilversum voor de A.V.R.O., op Woensdag 22 Augustus 1928, door G. Langeler te Laren (Gld.). Harmonica-muziek van H.J. Eggink te Laren (Gld.)’, in: Archief. Tijdschrift gewijd aan de geschiedenis en volkskunde van De Graafschap deel I 1926-1934, 85-88.

[47] Gids voor den Graafschapschen Folkloredag, 3.

[48] `Het behoud der Graafschapsche folklore. Toespraak door den Secretaris voor de A.V.R.O. te Hilversum, naar aanleiding van den Folkloredag te Borculo op 25 Augustus 1928’, in: Archief. Tijdschrift gewijd aan de geschiedenis en volkskunde van De Graafschap deel I, 1926-1934, 79-84.

[49] Marieke Bloembergen, De koloniale vertoning. Nederland en Indië op de wereldtentoonstellingen (1880-1931) (Amsterdam 2002).

[50] Vergelijk M. Frizot, `Body of evidence. The ethnophotography of difference’, in: M. Frizot, A new history of photography (Keulen 1998) 258-271. Zie ook: Rik Suermondt, `Volkenkunde en volkstypen’, in: Mattie Boom & Hans Rooseboom (redactie), Een nieuwe kunst. Fotografie in de negentiende eeuw (Amsterdam 1996) 139-148.

[51] Over volkerenshows en folklore in het circus is nog niets gepubliceerd, een eerste aanzet biedt Albert van der Zeijden, `Nederlandse folklore in het circus. Een vergeten geschiedenis’, in: Traditie 12 (2006) nr. 2, 32-36.

[52] Het filmpje wordt bewaard in het archief van Beeld en Geluid en is on line op de computer te zien.

[53] Het filmpje van Orion duurt 2 minuut 39 seconden.

[54] Gids voor den Graafschapschen Folkloredag, 35.

[55] Het waren die elementen, waarover ook in de pers werd gezegd dat zij de aandacht trokken. Zie bijvoorbeeld het Algemeen Handelsblad 25 augustus 1928.

[56] Staring Instituut Doetinchem: Verzameling Oudheidkundige Vereniging De Graafschap, St. 5878.

[57] Voor deze benadering zie bijvoorbeeld Raphael Samuel, Theatres of memory. I. Past and Present in contemporary culture (Londen/New York 1994); Klaus Füssmann e.a. (Hg.), Historische Faszination. Geschichskultur heute (Keulen, Weimar, Wenen 1994); Kees Ribbens, Een eigentijds verleden. Alledaagse historische cultuur in Nederland (Hilversum 2002); Rob van der Laarse (red), Bezeten van vroeger. Erfgoed, identiteit en musealisering (Amsterdam 2005).

[58] Zie bijvoorbeeld Wolfgang Hartmann, Der historische Festzug. Seine Entstehung und Entwicklung im 19. und 20. Jahrhundert (München 1976). Over historische optochten in Nederland is nog weinig gepubliceerd. De Belgische historicus Tom Verschaffel publiceerde enkele artikelen over historische optochten in België: Tom Verschaffel, `Het verleden tot weinig herleid. De historische optocht als vorm van de romantische verbeelding’, in: Jo Tollebeek e.a. (redactie), Romantiek en historische cultuur (Groningen 1996) en Tom Verschaffel, `Aanschouwelijke Middeleeuwen. Historische optochten en vaderlandse drama’s in het negentiende-eeuwse België’, in: Theoretische geschiedenis 26 (1999) 129-148.

[59] Tijdens de herdenking van de verovering van de watergeuzen van Den Briel op 1 april 1872, liepen bijvoorbeeld in een historische optocht in Haarlem alle groten uit de Nederlandse Opstand mee: Egmond en Hoorne, Willem van Oranje en al zijn broers en enkele van de belangrijkste geuzenleiders. Opmerkelijk was, dat deze historische figuren gespeeld werden door hedendaagse notabelen, waarmee de politieke functie van de historische optocht duidelijk gepresenteerd werd: als een bevestiging van de toenmalige hiërarchische maatschappelijke ordening. Uitvoeriger hierover zie Albert van der Zeijden, Katholieke identiteit en historisch bewustzijn. W.J.F. Nuyens (1823-1894) en zijn `nationale’ geschiedschrijving (Hilversum 2002) 271-273.

[60] In de Gids voor den Folklore-dag te Borculo op zaterdag 25 augustus 1934 (Borculo 1934), was een stuk opgenomen over `De Lebbenbrugge en Vreemdelingenverkeer’, auteur was de voorzitter van de VVV van de Gelderse Achterhoek D.H. Jordaan.

[61] Vanessa Schwartz, Spectacular Realities. Early Mass Culture in fin-de-siecle Paris (Berkeley 1998). Zie ook Marlite Halbertsma & Julia Noordegraaf, `Het karakter van de visuele cultuur van de negentiende eeuw’, in: De negentiende eeuw 27 (2003) nr. 2, 67-73.

[62] De uitgetypte versie van de toespraak van W. Kobus is bewaard gebleven in het archief van De Graafschap; Dossier 13: Jaarvergaderingen 1925 t/m 1939.

[63] `De landdag van “De Graafschap”’, dinsdag 9 Juli 1929, krantenknipsel (uit De Graafschapsbode?), bewaard in het archief van De Graafschap, Dossier 13: Jaarvergaderingen 1925 t/m 1939.

[64] Dit krantenbericht gaat over de tweede folkloredag die in Borculo gehouden werd, in 1934, maar is tevens van toepassing op de eerste folkloredag. `De opening der Meester Heuvel-stichting en de Folkloredag te Borculo’, in: Lochemse Courant maandag 27 Augustus 1934.

[65] Uitvoeriger hierover vergelijk Geoffrey Batchen, Forget me not. Photography and remembrance (Amsterdam/New York 2004).

[66] Vergelijk Albert van der Zeijden, Visuele cultuur. Fotografie als historische bron en als medium voor etnologisch onderzoek (Utrecht, Nederlands Centrum voor Volkscultuur 2004), passim

[67] `De Graafschapsche Folkloredag te Borculo, op 25 augustus 1928’, 147.

[68] `De Graafschapsche Folkloredag te Borculo, op 25 augustus 1928’, in: Archief. Tijdschrift gewijd aan de geschiedenis en volkskunde van De Graafschap, 147-152, aldaar 151.

[69] Jensma, Het rode tasje van Salverda, passim.

[70] Op een zelfde manier zijn het vaak ook onderwijzers, die voor een belangrijk deel de lokale heemkunde vormgaven.

[71] G.J. Klokman in de Gids voor den Graafschapschen Folkloredag, 47

[72] WAAR KOMT DIT CITAAT VANDAAN

[73] Gids voor den Graafschapschen Folkloredag, 47.

[74] H. Odink, `Meester Heuvel als folklorist’, in: Gids voor den Graafschapschen Folkloredag, 66-70. Over Heuvel als chroniqueur van het `zuivere’ en `gave’ leven zie: S.J. van der Molen, `De gave wereld van H.W. Heuvel (1864-1926)’, in: Volkscultuur. Tijdschrift over tradities en tijdsverschijnselen 5 (1988) nr. 1, 22-40.

[75] H. Odink, `De Lebbenbrugge’, in: Gids voor den Folklore-dag te Borculo op zaterdag 25 Augustus 1934 (Borculo 1934) 37-39.

[76] Over musea als visuele cultuur vergelijk Julia Noordegraaf, `De opkomst van het museum in de `spectaculaire’ negentiende eeuw’, in: De negentiende eeuw 27 (2003) 121-136. Noordegraaf signaleert in dit artikel de omslag in de negentiende eeuw van het museum als bewaar- en verzamelplaats vooral bedoeld voor studiedoeleinden naar het museum als visuele presentatie van kennis voor publiek.

[77] J.C. Boogman e.a. (redactie), A.C.W. Staring. Dichter en landman. Regionalist en nationalist (Zutphen 1990).

[78] Zie de krantenknipsels in het archief van De Graafschap, Dossier 13: Jaarvergaderingen 1925-1939.

[79] Gids voor den Graafschapschen Folkloredag, 6.

[80] Gids voor den Graafschapschen Folkloredag, 41.

[81] Gids voor den Graafschapschen Folkloredag, 54.

[82] Brief aan de burgemeesters, 9 juli 1928. Inventaris Oudheidkundige Vereeniging De Graafschap. Dossier nr. 44: Graafschapse folkloredag 25 augustus 1928.

[83] Zie bijvoorbeeld G.J.H. Krosenbrink, De Achterhoek in grootvaders tijd (Den Haag 1976) 10.

[84] G.J. Klokman, `De Achterhoekers’, in: P.J. Meertens en Anne de Vries, De Nederlandse volkskarakters (Kampen 1938) 123-140.

[85] Vergelijk Wolfgang Kaschuba, `The emergence and transformation of foundation myths’, in: Bo Stråth (redactie), Myth and memory in the construction of a community. Historical patterns and beyond (Brussel en elders 2000) 217-226. Zie ook A.D. Smith, `National identity and myths of ethnic descent’, in: Anthony D. Smith, Myths and memories of the nation (Oxford 1999) 57-95.

[86] Klokman, `De Achterhoekers’, 125. Vergelijk een artikel van de Utrechtse hoogleraar frisistiek Miedema, die nog in 1957 geobsedeerd was door de Saksische afkomst van de Achterhoekers, H.T.J. Miedema, `Achterhoekers en Saksen’, in: Driemaandelijkse Bladen 9 (1957) 80-95.

[87] Gids voor den Graafschapschen Folkloredag, 50-54.

[88] Van Oudheusden, Brabantia nostra, met name 136-139. Zie ook Rooijakkers, `De ideologie van het heem’.

[89] `De Graafschapsche Folkloredag te Borculo, op 25 augustus 1928’, in: Archief. Tijdschrift gewijd aan de geschiedenis en volkskunde van De Graafschap, 147-152, aldaar 148.

[90] Vergelijk Henk te Velde, Gemeenschapszin en plichtsbesef. Liberalisme en Nationalisme in Nederland 1870-1918 (’s-Gravenhage 1992), met name hoofdstuk V. Over de Oranjefeesten in de Achterhoek zie Hans de Beukelaer, In naam van Oranje. Beeld van de Oranjefeesten in de Achterhoek en de Liemers 1880 tot heden (Doetinchem 1988) en G. Wildenbeest, `”Van Quanselbier naar Oranjebitter”. Over de ontwikkeling van publieke feesten in de Achterhoek’, in: Sociologisch Tijdschrift 13 (1986-1987) 49-82.

[91] `De heer G. Langeler te Barchem overleden. Een autoriteit op het gebied van folklore en streekgeschiedenis’, in: De Graafschapsbode 17 februari 1960.

[92] Over de wereldtentoonstelling van 1937 in Parijs, en de folkloristische presentatie van de Franse culturele identiteit, zie Shanny Peer, France on display. Peasants, Provincials, and Folklore in the 1937 Paris World’s Fair (New York 1998). De term negotiating identities aldaar 55. Op deze wereldtentoonstelling was trouwens ook een Nederlands paviljoen te bewonderen, zie 40.

[93] Zie Rob van Ginkel, `Illusies van het eeuwig onveranderlijke. Folkloristen, ideologie en cultuurpolitiek’, in: Rob van Ginkel, Volkscultuur als valkuil. Over antropologie, volkskunde en cultuurpolitiek (Amsterdam 2000) 1-32, aldaar 20-21. Meer in het algemeen over de Kulturraumforschung zie: `Westforschung en Nederland’, themanummer Tijdschrift voor Geschiedenis 118 (2005) nr. 2.

[94] Uitvoeriger, vergelijk: Barabara Henkes, `Over de omgang met wetenschap en politiek in de volkskunde’, in: Martijn Eickhoff e.a. (redactie), Volkseigen. Ras, cultuur en wetenschap in Nederland 1900-1950 (Zutphen 2000) 62-94, met name 68-70 en Barbara Henkes, Uit liefde voor het volk. Volkskundigen op zoek naar de Nederlandse identiteit (Amsterdam 2005) 309-318. Dat ook het visuele aspect in dit boek een belangrijke rol speelde blijkt uit: Remco Ensel, `Een verbeelde gemeenschap. De volkskundige portretfotografie van Willem van Malsen’, in: Martijn Eickhoff e.a. (redactie), Volkseigen. Ras, cultuur en wetenschap in Nederland 1900-1950 (Zutphen 2000) 156-189.

[95] P.J. Meertens en Anne de Vries, De Nederlandse volkskarakters (Kampen 1938) vi.

[96] Zie bijvoorbeeld Ad de Jong, `Dracht en eendracht. De politieke dimensie van klederdrachten, 1850-1920’, in: Dolly Verhoeven (redactie), Klederdracht en Kleedgedrag. Het Kostuum Harer Majesteits onderdanen 1898-1998 (Nijmegen 1998) , 67-82, aldaar met name 72-73.

[97] Voor de `framing’ van `collective identity’ in de fotografie, vergelijk Batchen, Forget me not, 25.

[98] Batchen, Forget me not, 94.

[99] Zonder daarbij te refereren aan de folklore wordt deze invalshoek om de visuele cultuur te bestuderen uitvoerig aan de orde gesteld door Marjolein Efting Dijkstra, `Visuele cultuur als etnologisch onderzoeksveld: Beeld en identiteit’, in: cULTUUR. Tijdschrift voor Etnologie 1 (2005) nr. 2, 74-83, aldaar met name 78-81. Zie ook Van der Zeijden, Visuele cultuur, 43-48.