Heiligen

J.A.F. Kronenburg (1853-1940) en zijn meerdelig seriewerk ‘Neerlands Heiligen’

Artikel Albert van der Zeijden, oorspronkelijk verschenen in: Trajecta. Religie, cultuur en samenleving in de Nederlanden 17 (2008) nr. 1, 50-78.

In de jaren rond 1900 publiceerde de redemptorist J.A.F. Kronenburg (1853-1940) een imposant, tiendelig seriewerk over Neerlands Heiligen. Met deze reeks wilde hij via de grote ‘Nederlandse’ heiligen vaderlandsliefde kweken. ‘‘De geschiedenis onzer Heiligen is onder ons volk nog veel te weinig gekend. Voor jaren reeds gaven wij in het maandschrift ‘De Volks-missionaris’ de levenschetsen van eenigen hunner, en, gelijk honderden lezers ons verzekerden, nooit hadden zij geweten, dat het Katholieke Nederland zoo rijk aan Heiligen was. Ook thans nog genieten de meeste der vaderlandsche Heiligen niet die algemeene liefde, welke zij verdienen. Daarom wijden wij de volgende bladzijden aan de uitbreiding hunner vereering, en hopen daardoor ons volk al wederom dichter tot dit verheven doel te brengen.’’[1] Met dit verheven ‘vaderlandsche’ verhaal wilde hij een breed publiek bereiken. Daarom gaf hij ‘‘geen geleerde vertoogen, geen dorre opsporingen’’, maar schreef hij in ‘‘eenvoudigen, boeienden stijl’’. Wat hij te bieden had waren stichtelijke maar ook lezenswaardige en vooral spannende verhalen over ‘onze’ heiligen. Evenzogoed waren de verhalen ‘‘vrucht van jarenlange nasporingen, van ernstige bestudeering der voornaamste geschiedschrijvers.’’ Ze waren, zo schreef hij, gebaseerd op gedegen onderzoek.

In dit artikel wil ik analyseren op welke manier Kronenburg het vaderlandse motief in zijn Neerlands Heiligen integreerde en verkennen hoe zijn werk bijdroeg aan de vorming van een nationaal besef van eigenheid bij de katholieken in Nederland. Het past daarmee in een toegenomen aandacht voor de factor religie in het proces van natievorming in West-Europa. In de oude visie is het nationalisme vaak voorgesteld als een nieuwe civic religion die in plaats kwam van oude loyaliteiten zoals de godsdienst er één was. In werkelijkheid werd de religie juist vaak gebruikt om invulling te geven aan de nieuwe nationale identiteiten,[2] als leverancier van gedeelde mythologieën die dienst konden doen als gezamenlijke referentiepunten.[3] In dit alles speelde de operationalisering van het verleden een hoofdrol. Voor de naties werd namelijk een geschiedenis gecreëerd, die deze naties inhoud en tegelijk ook betekenis gaf. Het was een proces waarin de natie werd gemaakt tot een ‘herinneringsgemeenschap’. In een stimulerende studie heeft de Engelse historicus John Wolffe het voorbeeld van Groot-Brittannië nader uitgewerkt.[4] Het waren daar met name de felle protestantse evangelicals die de Engelse natie definieerden als een in essentie protestantse natie, en de Engelsen als een door God uitgekozen en uitverkoren volk. Op vergelijkbare wijze meende men ook in Nederland de gezamenlijke referentiepunten te vinden in het protestantse karakter van de Nederlandse natie, die immers ontstaan was in de zestiende-eeuwse vrijheidsstrijd tegen het katholieke Spanje.[5] Het is duidelijk dat de omvangrijke katholieke minderheid in beide naties moeilijk uit de voeten kon met deze protestantse invulling van de natie. Het leidde tot een strijd om de juiste invulling van de natie, tot een strijd om de ‘correcte’ herinnering. De uitvoerige aandacht voor de Nederlandse Opstand van een katholieke historicus als W.J.F. Nuyens (1823-1894) kan in dit verband gezien worden als een desacraliseren oftewel ontdoen van protestante mythen van deze voor de Nederlandse geschiedenis zo cruciale periode.[6] Omgekeerd zochten de katholieken naar eigen vaderlandse mythen, waarin ruimte gecreëerd kon worden voor de eigen bevolkingsgroep om zich met de Nederlandse natie te identificeren. De Nijmeegse hoogleraar Middeleeuwse geschiedenis Peter Raedts heeft in dit verband gewezen op het in katholieke kring druk beoefende genre van het heiligenleven.[7] In dit artikel wil ik, aan de hand van Kronenburg, wat dieper ingaan op hoe dit proces in concreto in zijn werk ging. Zoals de Zwitserse historica Franziska Metzger in een reeks van artikelen voor de Zwitserse situatie heeft laten zien, kwam het proces van nationale identiteitsvorming tot stand in een complex spanningsveld van herinneringsculturen, waarbij de katholieken zich definieerden als ‘‘Erinnerungsgemeinschaft in Konkurenz, Interrelation und Überschneidung mit den Nationalen Masternarrativen’’.[8]

De sacralisering van het ‘nationale’ verleden met behulp van heiligen was een algemene, Europese trend. In Duitsland was het de katholieke historicus Joseph Görres (1776-1848) die een katholiek nationaal verleden creëerde,[9] met Beieren als het katholieke hart van deze natie. In België namen de Bollandisten het voortouw. Dit geleerde genootschap van jezuïeten is bekend vanwege haar befaamde reeks heiligenlevens, de Acta Sanctorum, maar koos ook meer specifiek de Belgische heiligenlevens tot onderwerp.[10] Van belang was bijvoorbeeld een tweedelig werk van de in 1812 overleden Cornelius Smet, Heylige en roemweerdige persoonen de welke in de tien eerste eeuwen bezonderlyk medegewerkt hebben om de Catholyke religie in geheel Nederland uyte te breiden (Brussel 1808-1809). Het grote ‘nationale’ overzichtswerk van de Belgen werd dat van de jezuïet Judocus Hillegeer. Het stamde uit de jaren 1868-1871 en was getiteld België en zijne heiligen. Het werk laat zich goed vergelijken met dat van Kronenburg.

Toen Kronenburg in 1898 zijn eerste deeltje Neerlands Heiligen in vroeger eeuwen publiceerde was hij 45 jaar oud. Kronenburg was toen provinciaal van de redemptoristen in Nederland.[11] Deze congregatie had vooral bekendheid gekregen door haar volksmissies en retraites en door haar missiewerk in Suriname, Afrika en het Verre Oosten. Het was met name het aspect van missionering in verre landen dat Kronenburg in de congregatie had aangetrokken. Door zwakke gezondheid zat een werkzaam leven in de verre missielanden er echter niet in en moest hij zich noodgedwongen toeleggen op publicistische en bestuurlijke taken. Kronenburg werkte ondermeer in het noviciaat van zijn congregatie in Roermond (en later te Vaals), in 1887 werd hij rector van Roermond en vanaf 1894 provinciaal te Amsterdam.Volgens zijn bidprentje was Kronenburg een ‘‘voorbeeldig kloosterling volgens den geest van Sint Alfonsus’’ en een ‘‘priester van groot geloof en innige vroomheid’’. In zijn leven zou vooral de verering van Onze Lieve Vrouw in ’t Zand een bijzondere plaats krijgen, het bedevaartsoord in Roermond waarvoor hij vanaf 1887 als rector verantwoordelijk was. Naar zijn gevoel had Kronenburg dan ook veel te danken aan Maria. Toen Kronenburg in 1883 werd overvallen door een bloedspuwing, en dacht dat zijn einde nabij was, bad de gehele communiteit een novene tot haar, die gold als genezer en beschermer van zieken. Zijn necrologieschrijver H. Schäfer meldt dat dit gebed op de laatste dag van de novene ‘‘zichtbaar werd verhoord’’. Vanaf dat moment gold de O.L. Vrouw in ’t Zand zijn bijzondere verering. Aan zijn provinciaal pater Oomen schreef hij ‘‘Ik voor mij schrijf het vol dankbaarheid toe aan O.L. Vrouw in ’t Zand, die mij om Uwe gebeden en die van zoovele anderen genezen heeft. Dagelijks zal ik Haar dan ook mijn oprechten dank blijven betuigen, en doen wat ik kan om Hare devotie te bevorderen.’’ Het voornaamste monument dat hij optrok voor Maria was zijn meerdelig seriewerk Maria’s heerlijkheid in Nederland. Geschiedkundige schets van de vereering der H. Maagd in ons vaderland, van de eerste tijden tot op onze dagen (Amsterdam 1904-1931, 9 delen), dat qua allure en uitstraling nog imposanter was dan zijn Neerlands Heiligen. Ook dit seriewerk was trouwens gekleurd door een nationale, vaderlandse invalshoek. In de inleiding op dit werk schreef hij immers dat hij wilde laten zien hoe Maria was vereerd in ‘‘ons vaderland’’: ‘‘Nederland en Maria – zij zijn immers door een onverbreekbaren liefdeband altijd verbonden geweest.’’[12] Op vergelijkbare wijze werd Maria trouwens ook in België toegeëigend. Daar beweerde de Belgische jezuïet Edmond Speelman in zijn Belgium Marianum dat Maria was verweven met de Belgische identiteit.[13]

Kronenburgs stukken over Nederlandse heiligen verschenen aanvankelijk in het tijdschrift van de redemptoristen De Volks-Missionaris. Dit maandschrift was in 1879 opgezet met Kronenburg als één van de actiefste medewerkers. Ook andere congregaties en kloosterordes gaven dergelijke populaire maandschriften uit, de Dominicanen bijvoorbeeld het tijdschrift De Rozenkrans. Het blad paste uitstekend bij de ‘inwendige’ zending die de redemptoristen voorstonden en die ook in de volksretraiten in de arme wijken, waarmee de redemptoristen het meest bekend zouden worden, verder invulling zou krijgen. In de populaire, op het praktische pastoraat gerichte Volks-Missionaris boden de stukken over Neerlands Heiligen een prettig leesbaar intermezzo voor de lezer die op zoek was naar stichtelijk avontuur. Uit het archief van Kronenburg blijkt dat hij vele positieve reacties kreeg op zijn heiligenartikelen.[14] Dat de artikelen in gebundelde vorm zouden worden uitgegeven bij de Amsterdamse uitgever Bekker lag eigenlijk wel voor de hand. Kronenburg was op dat moment provinciaal in Amsterdam en Bekker gaf wel vaker boeken uit voor de redemptoristen, zoals bijvoorbeeld Kronenburgs vertaling van geestelijke liederen van de H. Alfonsus. Uit het archief van Kronenburg blijkt echter dat er vergevorderde onderhandelingen zijn geweest met een andere uitgever, namelijk met de uitgevers van de Katholieke Illustratie, waarbij het initiatief overigens niet uitging van Kronenburg maar van de Katholieke Illustratie.[15] Het contact was waarschijnlijk verlopen via pater Bernard van Meurs, zijn biechtvader aan het door jezuïeten geleide aartsbisschoppelijke kleinseminarie te Culemborg.[16] Kronenburg was er zeer verguld mee in ‘‘de gegronde hoop op eene zeer ruime verspreiding, zooals die door de Maatschappij kan bewerkt worden.’’ Op het laatste moment kreeg de Katholieke Illustratie echter koudwatervrees over de commerciële potentie van de reeks en de zaak werd afgeblazen, tot groot ongenoegen van Kronenburg. Maar ook zonder Katholieke Illustratie zou Kronenburg zijn ambities verwezenlijken. In de tweede druk van Neerlands Heiligen zou Kronenburg triomfantelijk melden dat de oplage van 3000 exemplaren in twee jaar tijd volledig was uitverkocht.

Neerlands Heiligen verscheen in een betrekkelijk korte tijd, tussen 1898 en 1902, de afzonderlijke hoofdstukken lagen uiteraard klaar omdat ze eerst in De Volks-Missionaris waren verschenen. In feite ging het om een drieluik. In Neerlands Heiligen in Vroeger Eeuwen, dat vier delen omvatte, werd het tijdvak van de kerstening van Nederland behandeld: de Laat-Romeinse, Vroeg-Middeleeuwse periode. Neerlands Heiligen in de Middeleeuwen, ook vier delen, behandelde het tijdvak vanaf de invallen van de Noormannen tot de veertiende eeuw. In de afsluitende twee delen Neerlands Heiligen in Later Eeuwen stond het tijdvak van de Nederlandse Opstand centraal: het eerste deel was bijna volledig gewijd aan de welbekende Martelaren van Gorcum. In bestek van 1836 pagina’s behandelde Kronenburg in totaal zo’n 139 ‘Nederlandse’ heiligen, in de meeste hoofdstukken stond één heilige centraal, in enkele hoofdstukken werd soms een hele groep behandeld, zoals bijvoorbeeld in Neerlands Heiligen in Vroeger Eeuwen ‘De negen eerste opvolgers van den H. Servatius’ en in Neerlands Heiligen in Later eeuwen ‘De Martelaren van Alkmaar’ en ‘De Martelaren van Roermond’.

In zijn seriewerk behandelde Kronenburg in totaal 135 ‘Nederlandse’ heiligen. Welke ‘Nederlandse’ heiligen en zaligen hebben een plek gekregen in zijn boekenreeks? En welke verdiensten hadden zij, naar de mening van Kronenburg, voor het ‘vaderland’?

In onderstaand overzicht heb ik de heiligen in grafiek gebracht, uitgesplitst per eeuw en op sterfdatum van de betreffende heilige. De heiligen zijn tussen 500 en 1400 tamelijk gelijkmatig over de tijd verdeeld. Het eerste bulkje is in de vierde en vijfde eeuw: het zijn de vroege missionarissen die in Limburg het christendom brachten, met een eenzame voorloper de in 130 overleden H. Maternus, die als eerste voor ‘‘de bewoners der zuidelijke streken, Limburg vooral, reeds in de eerste eeuw de helderstralende zon des Evangelies’’ liet opgaan.[17] Na de vroege kersteners volgden in dit Limburgse deel een reeks van bisschoppen van Maastricht, te beginnen met de H. Servatius († 384) en eindigend met de laatste bisschop van Maastricht, de H. Hubertus († 727).

Kronenburgs reeks is zo opgezet dat hij in de achtereenvolgende delen de kerstening van de ‘Nederlandse’ provincies in beeld bracht. In deel II en deel III behandelde hij de apostelen van het noorden die, het blijkt uit de grafiek, vooral in de achtste eeuw actief waren en samen met enkele late Limburgse heiligen verantwoordelijk zijn voor de enorme piek in de achtste eeuw. In deel IV verhaalde hij over enkele zalig en heilig verklaarde Frankische vorsten, die in de zevende en achtste eeuw beslissend bijdroegen aan de kerstening van Nederland, zoals de H. Sigebert († 656) en de Zalige Karloman († 755). In de negende en tiende eeuw staan de bisschoppen en martelaars van Utrecht op de voorgrond, ten tijde van de invallen van de Noormannen. De grote heiligen van die tijd zijn bisschoppen als Frederik († 838) en Radboud († 917).

Na de kerstening kwam de tijd van de consolidatie. Het zijn naast de bisschoppen vooral de abten en kloosterlingen die bij Kronenburg het beeld gaan bepalen en verantwoordelijk zijn voor de pieken in de twaalfde en dertiende eeuw. Kronenburgs gehele derde deel van de Middeleeuwen is bijvoorbeeld gewijd aan ‘St. Norbertus en eenige zijner heilige zonen’, aan een reeks van twaalfde en dertiende-eeuwse abten in met name Friesland en Groningen. In het vierde Middeleeuwse deel komen ondermeer Ailbert, de ‘Stichter van Rolduc’, Robert de ‘abt van Mariënweerd’, de ‘stichters van Berne’ en een zestal ‘zalige Cisterciënsers’ aan bod. In zijn algemeenheid betreft Kronenburgs reeks van Neerlands Heiligen dus priesters (met name zendelingen en missionarissen), bisschoppen, abten en kloosterlingen, en hier en daar een verdienstelijke koning of graaf.

De veertiende en vijftiende eeuw waren blijkbaar een slappe tijd, volgens de statistieken waren er in die tijd slechts drie heiligen, van wie overigens twee, opmerkelijk genoeg, van het vrouwelijk geslacht: Geertruide van Oosten († 1358) en Lidwina van Schiedam († 1433). Bij de in totaal 135 heiligen zijn slechts vijftien vrouwen, allen ‘heilige maagden’, die een dienstbaar en godvruchtig leven hebben geleid. Kronenburgs beschrijving van de H. Lidwina begint kinderlijk genoeg met een schaatstochtje over het ijs, van de dan nog vijftienjarige Lidwina. Een valpartij markeerde echter het begin van haar martelaarschap, een leven van ondraaglijk lijden. Maar terwijl andere hagiografen, zoals bijvoorbeeld de naturalistische schrijver J.-K. Huysmans (1848-1907), de pijnlijke details van dit lijden op gruwelijke wijze breed uitmeten, is bij Kronenburg sprake van een zekere schroom. ‘‘Het hart krimpt ineen en de ziel deinst huiverend terug bij het aanschouwen van het ziels- en lichaamslijden dezer martelares; het verfijnd gevoel onzer tijden duldt de ware voorstelling harer smarten niet, en menig Lezer zou vol afschuw dit boek sluiten, wanneer wij poogden haar zoo te schilderen, als tijdgenooten haar gezien hebben. Toch moeten we in eenige trekken die heilige beeltenis malen.’’ Hij lijkt zijn lezers te willen sparen voor dit al te extreme lijden dat, gelukkig wel ‘‘met hemelglans’’ overstraald werd en misschien de zieken enige troost kon bieden.[18]

In de zestiende eeuw volgde weer een explosie van heiligen, 43 maar liefst, van wie het overgrote deel ‘‘in het voor ons Katholieken zo treurige jaar 1572.’’[19] Het zijn allemaal slachtoffers van de godsdienstige troebelen in die tijd, martelaren voor het geloof, zoals de Martelaren van Gorcum, de Martelaren van Alkmaar en de Martelaren van Roermond.

Kronenburg is zeker niet de eerste geweest die de Nederlandse heiligen in een vaderlandse context plaatste. Al bij Nuyens, in zijn Algemene geschiedenis des Nederlandschen volks, kregen de grote vaderlandse heiligen een plek in de nationale geschiedenis, met name in het hoofdstuk over ‘De prediking van het christendom in de Nederlanden’ dat hij net als Kronenburg na hem begon met de H. Maternus, de H. Servatius, de H. Amandus en de H. Lambertus. In tegenstelling tot Kronenburg staat hij ook uitvoerig stil bij ‘‘de apostel van de zuidelijke provinciën van ons rijk’’ de H. Livinus van Vlaanderen, die nog steeds in grote eer wordt gehouden ‘‘door de katholieken van dat land’’.[20] In het deel over de Opstand spelen bij Nuyens de heiligen een veel minder belangrijke rol. Met name de Martelaren van Gorcum hadden nog niet de vaderlandse roem die ze later zouden krijgen. Bij Nuyens komen ze maar kort aan bod, slechts in één korte alinea en slechts ter illustratie van de calvinistische wreedheden.[21]

Nuyens’ ‘nationale’ geschiedenis was in twee opzichten ‘modern’: het sloot aan bij het nationalistische vertoog in die tijd én het hanteerde de nieuwe wetenschappelijke retoriek, met zijn grote nadruk op bronnenonderzoek en onpartijdigheid. Door net als protestantse en liberale geschiedschrijvers als Groen van Prinsterer en de Leidse hoogleraar vaderlandse geschiedenis Robert Fruin gebruik te maken van de methoden van de moderne wetenschap, kon hij beargumenteren dat ook de katholieken recht hadden op een plek in het negentiende-eeuwse vaderland. De ideologie van het nationalisme was onlosmakelijk verbonden met die van de wetenschap, die bij iemand als Fruin met recht een ‘nationale’ wetenschap was, die op liberale wijze recht wilde doen aan alle geloofsrichtingen in Nederland.[22]

Ook Kronenburg hanteerde het jargon van de moderne wetenschap. We hebben al gezien dat hij in zijn inleiding schreef dat zijn verhalen de ‘‘vrucht [waren] van jarenlange nasporingen, van ernstige bestudeering der voornaamste geschiedschrijvers.’’ In zijn studieuze opzet paste ook dat hij elk hoofdstuk begon met een uitgebreide verantwoording van de bronnen die hij had geraadpleegd. Er zit ook een forse dosis oral history in de boekenreeks: om informatie te verkrijgen over de contemporaine devoties had hij een reeks van plaatselijke kapelaans en pastoors aangeschreven.

Bij al zijn heiligenlevens zegt Kronenburg steeds de oudste bronnen te hebben geraadpleegd en ook de recente wetenschappelijke geschiedschrijvers, zoals bijvoorbeeld voor het leven van Lambertus de kritische biografie van de bekende Luikse historicus Godefroid Kurth.[23] Ook protestantse geschiedschrijvers worden trouwens veelvuldig aangehaald, onder wie bijvoorbeeld – in het hoofdstuk over Willibrord – de befaamde kerkhistoricus W. Moll. Voor de katholieken gold Moll als een gezaghebbend kerkhistoricus, die als één van de eersten de Nederlandse Middeleeuwse geschiedenis serieus nam.[24] De Bollandisten ‘‘wier gezag niemand betwist’’,[25] staan bij Kronenburg het hoogst in aanzien.

Dat er ook een conflict kon zijn tussen de wetenschappelijke benaderingswijze en het stichtelijke doel, werd ook al snel duidelijk. De wetenschappelijke bestudering van het heiligenleven die de Bollandisten voorstonden, bleek gevoelig te liggen in een tijd dat de traditionele waarheden van het christendom steeds meer onder vuur kwamen te liggen van juist die moderne wetenschap. Vanuit Rome werden de Bollandisten wel een al te rationalistische benadering van het heiligenleven verweten, die hen in conflict kon brengen met het geloof: de wetenschappelijke benadering maakte het steeds moeilijker de miraculeuze gebeurtenissen die elk heiligenleven zozeer kenmerken op een goede manier in te passen in het moderne, ‘kritische’ heiligenleven. De toenmalige voorman van de Bollandisten (en tijdgenoot van J.A.F. Kronenburg) Hippolyte Delehaye (1859-1941) probeerde een middenweg te varen tussen de traditionele conserverende benadering, waarbij de wonderen simpelweg aanvaard werden zonder er nader historisch onderzoek naar te verrichten en, wat genoemd werd, de al te hyperkritische ‘moderne’ benaderingswijze, die elk wonder kapot redeneerde.[26]

Het conflict had alles te maken met het gevecht om de moderniteit, waarin de voortschrijdende verwetenschappelijking zo zeer verbonden leek met een secularisering van het wereldbeeld. Naast de oplossing van Delehaye, die een middenweg trachtte te koersen, was er echter nog een tweede reactie mogelijk op de kwestie van de moderniteit en die was de moderne wetenschap simpelweg terzijde te schuiven. Een oplossing die daarvoor gekozen werd, was om het heiligenleven in te passen in een meer literair getint verhaal. Dit was het antwoord van de befaamde naturalistische schrijver en bekeerling J.-K. Huysmans, die een heiligenleven schreef over Nederlands beroemdste vrouwelijke heilige Lidwina van Schiedam, die ook een prominente plaats kreeg in Kronenburgs Neerlands Heiligen. Huysmans vertegenwoordigde een kinderlijk, mystiek en anti-positivistisch geloof aan de vrome legenden van vroeger, een kinderlijk geloof dat ook in Neerlands Heiligen, ondanks Kronenburgs kritische historische zin, steeds weer aan de oppervlakte komt en paradoxaal genoeg zijn boeken nog steeds zo leesbaar maakt. Meer dan Huysmans wilde Kronenburg de kritisch-historische methode hanteren. Maar veel meer dan Delehaye, en daarin weer meer vergelijkbaar met Huysmans, integreerde hij op tamelijk onbekommerde wijze de legendarische verhalen in zijn heiligenlevens. Hij kon ze ook niet missen in zijn toch als stichtelijk bedoelde heiligenverhalen, die meer bedoeld waren voor het eigen katholieke bevolkingsdeel dan om – zoals bij Nuyens nog wel het geval was – het overtuigen van andere gezindten.

‘‘Ge zijt nooit in Egmond geweest, Lezer? Welnu, laat ik u er heen geleiden; ge zult het kleine duindorpje aanschouwen in de meest verschillende vormen.’’[27] Het hoofdstuk over de H. Adelbert, de apostel die Kennemerland kerstende, is illustratief voor de manier waarop Kronenburg zijn verhaal vertelde. Het hoofdstuk begint met een beeldende beschrijving van de Egmondse context. We maken kennis met een vrome, biddende monnik, in een kapelletje waar vijftien jaar eerder nog een Wodantempel stond. Het blijkt Adelbert te zijn. De lokale bevolking is tot tranen toe geroerd als Adelbert aankondigt voor korte tijd naar Engeland te vertrekken. Het is een teergevoelig toneeltje dat beschreven wordt. Adelbert werpt het overschot van een appel in het haardvuur en kondigt aan weer in hun midden te zijn zodra de ‘‘pitten ontkiemd en opgeschoten zullen zijn’’. Het laat iets zien van de enigszins kinderlijke wijze waarop Kronenburg zijn heiligenlevens vertelt en waarbij tranen nooit ver weg zijn. Hierin passen ook de vele wonderbaarlijke verhalen die over Adelbert de ronde deden na zijn dood. Dat Adelbert waarlijk een heilige is geweest, blijkt bijvoorbeeld uit de fontein die ontspringt op zijn graf, de huidige Adelbertusput. Kronenburgs schildert op een inlevende, concrete en beeldende manier toneeltjes uit het dagelijks leven, met de heiligen bezig in hun alledaagse beslommeringen. Bij ontstentenis van historisch toetsbare verhalen over de door hem beschreven heiligen neemt hij regelmatig zijn toevlucht tot legendarische verhalen die over zijn heiligen de ronde doen.

Het hoofdstuk over Adelbert illustreert hoe belangrijk Kronenburg de lokale context vond. Dit geldt voor alle heiligen in zijn boek. Het hoorde bij zijn werkwijze om na een grondige studie van de bronnen altijd de streek te bezoeken waar zijn held had geleefd en gearbeid.[28] Van groot belang vond hij verder de inbedding in de actualiteit, in de officiële verering en devoties zoals die in Kronenburgs tijd nog onderhouden werden. Het hoofdstuk over de H. Servatius, de eerste bisschop van Maastricht, opent bijvoorbeeld met de ontzag inboezemende St. Servatiuskerk in Maastricht en sluit af met de luisterrijke processie in 1874, toen de bisschop van Roermond uit Kronenburgs tijd, Mgr. Paredis, ‘‘den bisschopsstaf van den heilige’’ droeg, waardoor hij in zijn verhaal de continuïteit met het verleden benadrukte.

Kronenburg presenteerde zijn heiligen als tastbaar en nabij. In zijn Neerlands Heiligen in Later Eeuwen noemde hij als belangrijk motief om je in de geschiedenis van de Nederlandse heiligen te verdiepen: ‘‘Veel machtiger wekt ons het voorbeeld op van hen, die op onzen bodem, in onze onmiddellijke nabijheid geleden en gestreden hebben: met hen voelen wij ons in zekeren zin nog nauwer vereenigd, zij zijn ons meer nabij: hen bidden wij gemakkelijker en vertrouwvoller om hulp.’’[29] Elk hoofdstuk sloot hij af met een overzicht van de hedendaagse verering. Over Domitianus schrijft hij bijvoorbeeld dat deze in de tegenwoordige Bisdommen Roermond en Luik ‘‘nog immer op den 7 Mei vereerd’’ wordt[30], Sint Gertrudis wordt ‘‘nog thans’’ als Kerkpatrones vereerd te Geertruidenbeg, Maasheze, Heerle en Woude, Ossendrecht, Bezel, St. Geertrui, Jabeek, Lottum, Maastricht en Oerle,[31] de Heilige Oda wordt nog steeds in Sint Oedenrode als een heilige vereerd enz.enz. Door uit te gaan van hedendaagse, contemporaine verering, bood Kronenburg een reeks van met name lokale identificatiemogelijkheden, identificatiemogelijkheden die vaak verbonden werden met de patroonsnaam van de plaatselijke kerk.

De provincie gewijze opbouw van zijn seriewerk bood goede identificatiemogelijkheden voor de lezer. ‘‘Waar zich thans de trotsche St. Servaaskerk verheft, op die plek verrees de eerste christelijke kerk op Neerlands grondgebied.’’[32] Het eerste deel van Neerlands Heiligen, over Limburg, had in zekere zin een dubbele missie. In zijn geschiedverhaal werd Limburg niet alleen gekerstend, Kronenburg maakte deze provincie ook nog tot een onderdeel van de Nederlandse natie. We dienen ons namelijk te beseffen dat ‘Limburg’ als onderdeel van ‘Nederland’ in de negentiende eeuw nog geenszins vanzelfsprekend was. De ‘vernederlandsing’ van Limburg vergde nog enige massage. Tijdens en na de Belgische opstand had de keuze ook heel anders kunnen uitvallen. Zelfs een eigen ‘Limburgse’ identiteit, die samenvalt met de latere Limburgse provinciegrens, was in de negentiende eeuw nog lange tijd niet vanzelfsprekend, zoals ook de aanduiding ‘Limburg’ dit niet was: als naam waren ook provincieaanduidingen als ‘Opper-Gelderland’ of ‘Maastricht’ voorgesteld.[33]

Met zijn ‘Limburgse’ heiligen hielp Kronenburg mee een Limburgse identiteit te construeren, die hij naadloos inpaste in een Nederlandse nationale identiteit. Het was tweerichtingsverkeer. Niet alleen maakte Kronenburg de Limburgers rijp voor invoeging in de Nederlandse natie.[34] Omgekeerd vroeg hij bij de Nederlanders in de andere provincies aandacht voor de Limburgse heiligen, die naar zijn mening een onlosmakelijk bestanddeel vormden van de Nederlandse natie. Bij hen was immers de kerstening van Nederland begonnen. De pastoor van het Limburgse plaatsje St. Odiliënburg, die zelf veel archiefonderzoek had verricht naar Limburgse heiligen, toonde zich verheugd dat Kronenburg in zijn Neerlands Heiligen zoveel aandacht had voor de Limburgse heiligen. Op 24 januari 1881 schreef hij dat hij met veel genoegen Kronenburgs stuk over Sint Servaas had gelezen, waaraan deze Limburger toevoegde ‘‘dat in het Noorden van ons eigen vaderland de heiligen van het Zuiden totaal onbekend zijn, ja miskend.’’[35] De boodschap werd ook in Limburg goed verstaan.

Kronenburg koos in zijn seriewerk nadrukkelijk voor een chronologische opbouw. Hij had natuurlijk ook, zoals in veel compilatiewerken na hem, kunnen kiezen voor een ordening die de vieringen van de heiligendagen in het kerkelijk jaar als uitgangspunt neemt. De chronologische opbouw van zijn werk, gaf hem echter de gelegenheid om het verhaal over zijn heiligen te verweven met het grote verhaal over de geschiedenis van Nederland, om zo duidelijk te maken dat het vaderlandse verhaal over de Nederlandse geschiedenis in essentie een katholiek verhaal was.

Voor Kronenburg was het enigszins een probleem dat de meeste missionarissen die hij behandelde afkomstig waren uit verre landen en ‘Nederland’ soms slechts in het voorbijgaan bezocht hadden. In het hoofdstuk over Sint Geertrui behandelde hij zelfs met enige uitvoerigheid de kwestie of deze heilige wel ooit, zoals de plaatselijke overlevering beweerde, in Geertruidenberg geweest was.[36] Het zou de lokale identificatiemogelijkheden natuurlijk sterk vergroot hebben. Wat dat betreft was de H. Monulphus in ieder geval boven elke twijfel verheven, hij was ‘‘onze eerste Bisschop, gesproten uit eene inlandsche familie’’, Kronenburg haalde het aan als bewijs om te laten zien dat het christendom werkelijk op Nederlandse bodem geworteld was.[37]

Kronenburgs verhaal had een sterk finalistisch karakter, hij neemt immers de landsgrenzen van Nederland anno 1900 als uitgangspunt en projecteert die landsgrenzen terug tot in de vroege Middeleeuwen. Zelfs de toenmalige provinciegrenzen werden teruggeprojecteerd tot in de tijd die hij beschrijft, zoals bijvoorbeeld in het deel over Bonifacius, waar deze grote heilige samen met Willibrord ‘‘na een hartelijk vaarwel aan Noord-Brabant’’ ‘‘het Limburgsch grondgebied’’ betrad.[38] In deel III en deel IV van Neerlands Heiligen in Vroeger Eeuwen komen de noord-oostelijke provincies aan bod, met als belangrijke figuren de H. Lebuïnus als ‘‘de groote Apostel van Deventer en de IJsselstreken’’ en Willehad als de grote geloofsverkondiger in Groningen en Drenthe. Het zijn allemaal ‘nationale’ heiligen die echter tegelijkertijd lokale en regionale symboolwaarde hadden omdat zij – in Kronenburgs verhaal – verbonden werden met de kerstening van een bepaald deel van ‘Nederland’.

Met Ludger en zijn medeapostelen was het verhaal klaar en was ‘‘het eerste tijdperk van de Kerkgeschiedenis onzes Vaderlands’’ afgesloten. De Nederlandse provincies waren één christelijke natie geworden. ‘‘Van Maastricht tot Dokkum, van Katwijk tot Oldenzaal had nu de stem onzer apostelen weerklonken, en in de wouden en langs de stroomen, in de duinen en op de terpen, op de bruine heiden en tegen de groene heuvelklingen, overal had de landzaat gebogen voor hun woord, zijne wetten gewijzigd, de voorvaderlijke instellingen en gebruiken, voor zoo ver zij den afgoden dienden, òf opgegeven òf verchristelijkt, om in heel zijn godsdienstig leven niet meer Fries te zijn of Saxer of Tonger, maar Roomsch-Katholiek.’’[39]

De hoofdfiguur in de hele reeks, die dan ook het meest uitvoerige hoofdstuk kreeg, was Willibrord. Het tweede deel van Neerlands Heiligen in Vroeger Eeuwen, dat over ‘De Apostelen van het Noorden’ ging, opent heel sprekend met een kleurenplaat van de ‘Komst van den H. Willibrord in Nederland’. Voor zijn hoofdstuk kon Kronenburg, toen al, terugvallen op een uitvoerige secundaire literatuur: onder de katholieken in Nederland gold Willibrord al vroeg als één van de belangrijkste heiligen. Een generatie eerder al had Cornelis Broere (1803-1860), de bekende katholieke apologeet ‘‘uit de eerste faze der katholieke emancipatie’’ over wie Gerard Brom in 1955 een vuistdikke biografie schreef, Willibrord in een feestrede herdacht als ‘‘de stichter der Kerk van Nederland’’, ‘‘onze vader in het geloof’’.[40] Uit 1861 dateert van Paul Alberdingk Thijm de monografie De H. Willibrordus, Apostel der Nederlanden. Pastoor Van Etten beschreef in 1881 Het leven van den H. Willebrord of Vestiging van christendom in Noordelijk-Nederland.

De nationalisering van Willibrord was geleidelijk aan tot stand gekomen. Cornelis Broere herdacht Willibrord weliswaar als ‘de stichter van de Kerk van Nederland’, maar deze preek is nog niet zo nationalistisch getoonzet als een generatie later het geval zou worden. Iets dergelijks geldt ook voor de monografie van Paul Alberdingk Thijm (1827-1904), die Willibrordus’ optreden beschreef als onderdeel van een meer algemene Geschiedenis der Kerk in de Nederlanden, waarbij hij dit leven ‘‘bijzonder belangrijk’’ noemde voor de Nederlanden.[41] Merk op dat de kosmopoliet Alberdingk Thijm, geboren in Amsterdam maar hoogleraar in Leuven, een bovennationaal standpunt inneemt, zijn boek noemde hij immers belangrijk voor zowel de Zuidelijke als de Noordelijke Nederlanden.

Twintig jaar later, in 1881, sloeg pastoor Van Etten een heel wat warmer nationaal-vaderlandse toon aan. In zijn leven ‘‘van den grooten Apostel van Noordelijk Nederland’’ noemt hij Willibrord ‘‘een der schoonste en edelste figuren in onze vaderlandsche geschiedenis’’.[42] Hier voltrekt zich de ontwikkeling die Willibrord tot een Nederlandse katholieke held maakte. ‘‘De komst van Willebrord opende een reeks van dagen, die vol dierbare herinneringen zijn voor de Katholieke Kerk in Nederland.’’[43]

Ook voor Kronenburg was Willibrord de meest ‘nationale’ heilige. Hij is ‘‘Neerlands grooten Apostel’’, de ‘‘Patroon van Nederland’’, ‘‘de dageraad des heils, na den eeuwenlangen nacht der afgoderij.’’ Als een ‘‘wakker veldheer’’ veroverde Willibrord ons land op de heidenen.[44] In 1939 werd Willibrord de patroonheilige van de Nederlandse kerkprovincie. Tijdens de herdenking van 1939 zou Willibrord zelfs uitgroeien tot een nationaal identificatiepunt voor alle Nederlanders. Gezegd werd immers dat ‘‘men Sint Willibrord niet enghartig moest zien, als alleen maar van belang voor Katholieken of voor Christenen in het algemeen, maar als van belang voor het gehele Nederlandse volks.’’ De katholieke publicist J. De Brouwer vond het winst – Willibrord betekenis was inderdaad nationaal – maar waarschuwde ook voor een doorslaan naar de andere kant. Willibrord moest wel een held blijven waarmee Nederlandse katholieken zich konden blijven identificeren. De heilige was immers ‘‘vóór en boven alles Apostel en als zodanig moet men hem waarderen.’’[45]

Problematischer was het deel over de zestiende eeuw, de periode waarin het leek alsof de katholieken uit de Nederlandse natie werden weggedrukt. Deze twee delen van Neerlands Heiligen zijn dan ook geschreven op een bittere toon, die meteen al bleek uit Kronenburgs opmerkingen over Luther en Calvijn, die ‘‘van de aloude Moederkerk’’ afscheurden. Hij vervolgt met de mededeling dat ook ‘‘in ons vaderland’’ een ‘‘uiterst klein, maar brutaal gedeelte aan het ware geloof ontrouw geworden’’ was en die hun geloof ‘‘te vuur en te zwaard’’ trachten op te dringen ‘‘aan hare vijftig maal sterker landgenooten’’. Kronenburg: ‘‘Onder de leus van verdraagzaamheid’’ zijn nog nooit zoveel ‘Nederlanders’ gemarteld. Kronenburg becijfert dat in 1572 ‘‘in Nederland’’ meer dan honderd weerloze katholieke Nederlanders uit geloofshaat zijn gedood (‘‘waaronder vijf en negentig kloosterbroeders of priesters’’).[46] Het meest wreed waren de watergeuzen. ‘‘Waar zij aan een weerloos slachtoffer hun folterzucht konden bot vieren, daar zijn gruwelen gepleegd, zoo laag en menschonteerend, dat een kiesche pen ze zelfs niet waagt aan te duiden’’.[47] Waar de martelaren werden beschreven in hun ‘‘gewone onverschokkenheid’’[48] worden de geuzen afgeschilderd als ruwe, eerloze, trouweloze en niets ontziende beulen.

In dit deel, zo vertelde Kronenburg, geen levens van heiligen die een bijzonder leven hadden geleid, inclusief de wonderen als teken van God die hun bijzondere verdiensten markeerde. In deze delen ging het om doorsnee en zelfs zondige christenen met niet altijd een deugdzaam leven. In het gunstigste geval betrof het plichtsgetrouwe christenen, vaak monniken of wereldheren, wier leven pas betekenis kreeg in de bijzondere marteldood die ze zijn gestorven. Het zijn in zekere zin ‘gewone’ katholieken, wier belangrijkste betekenis was, dat zij trouw bleven aan het voorvaderlijk geloof. Kronenburgs hoofdstukken over de Martelaren van Gorcum zijn in dit verband zeker representatief, met een Jacobus Lacops die zelfs afvallig was geweest en het katholieke geloof had bespot. Zijn verdienste, en die van zijn medemartelaren, school in zijn bijzondere lijdensverhaal, als slachtoffer van de calvinistische wreedheden ten tijde van de Nederlandse Opstand. De tocht van de martelaren van Gorcum naar Briele, waar ze op last van Lumey werden opgehangen, beschreef hij als een tocht naar Golgotha, waar ze net als Christus werden bespuwd, beschimpt en mishandeld. Hun kruisweg deed niet onder voor die van Christus, lijkt Kronenburg te willen uitroepen. Maar tot het eind bleven zij trouw aan hun geloof.

Het was een bitter verhaal dat Kronenburg hier vertelde. Toch waren er ook in de zestiende eeuw al tekenen van hoop, tekenen van een nieuwe bloei van het katholicisme in Nederland. Naast de vele martelaren die Kronenburgs Neerlands Heiligen in Later Eeuwen bevolken is namelijk Petrus Canisius één van de hoofdfiguren. Kronenburg noemt hem de apostel van de zestiende eeuw, die als geloofsverkondiger vergelijkbaar is met Bonifacius tien eeuwen daarvoor. Hij behandelde Canisius’ werk in de context van de wederopstanding van de kerk, na de verwoestende jaren van de reformatie, als een figuur van Europese importantie, die vooral in Duitsland en Oostenrijk tot grote hoogte zou stijgen, hij schreef ondermeer een invloedrijke catechismus van de katholieke kerk, de Summa Doctrinae Christianae van 1555. Voor zijn ‘nationale’ doel zat Kronenburg, net als met Bonifacius en Willibrord in zijn Neerlands Heiligen in Vroeger Eeuwen, met het probleem dat ook Petrus Canisius nauwelijks in Nederland gewerkt had. Hij probeerde dat te ondervangen door uitgebreid in te gaan op de lokale roots van Petrus Kanis, wiens wieg dan toch maar in Nijmegen gestaan had, een plaats die hij in zijn later leven weliswaar nauwelijks meer bezocht had maar die hij altijd ‘‘oprecht bemind heeft’’. Eind 1565 komt hij ‘‘zijn vaderstad’’ Nijmegen zelfs weer eens bezoeken, Kronenburg maakte veel werk van het enorme onthaal dat hij toen mocht ondervinden. ‘‘In vele jaren had hij haar niet meer gezien, maar zij was hem toch niet vreemd geworden; geene gelegenheid immers had hij verzuimd om zijnen verwanten en vrienden te Nijmegen zijne liefde te betoonen.’’[49] Petrus Canisius was van grote betekenis geweest voor de katholieke reformatie in de tweede helft van de zestiende eeuw. Volgens Kronenburg mocht ‘Nederland’ er trots op zijn Europa zo’n grote heilige te hebben geschonken.[50]

Canisius was in alle opzichten de uitzondering in zijn Neerlands Heiligen in Later Eeuwen. Hij was ‘‘de strijder’’ in een eeuw die voor het overige toch vooral gekenmerkt werd door martelaren. Hij was de heilige van een nieuw begin.

Lokale, regionale, nationale en zelfs internationale identificatiemogelijkheden, dat was het waar het Kronenburg om ging in zijn Neerlands Heiligen. Dat Nederland onderdeel was van een wereldkerk, liet hij uitkomen door keer op keer te benadrukken dat de zendelingen die Nederland bekeerden allemaal waren uitgezonden door de paus. Het werk van de H. Amandus was bijvoorbeeld gesterkt door de apostolische zegen, zoals ook Willibrords zending was uitgegaan van de paus. Ook hiermee diende Kronenburg een hedendaags, kerkpolitiek doel. Kronenburg wilde ermee laten zien dat de Kerk van Maastricht ‘‘van den beginne af aan den Stoel van de H. Petrus verbonden was.’’[51]

Voor Kronenburg lagen nationaal en internationaal in elkaars verlengde. De Nederlandse katholieken waren zowel trouw aan de paus als aan hun vaderland. Dat het in de praktijk niet altijd zo simpel lag, realiseerde Kronenburg zich ook wel. Het probleem lag met name in de zestiende eeuw, die door protestanten werd gezien als het geboorteuur van de Nederlandse natie maar voor de katholieken een tijdvak was van bittere vervolging. Bezwerende woorden waren daarom nodig en Kronenburg zei daarom met grote nadruk dat hij zijn martelaarsgeschiedenissen niet had geschreven ‘‘om haat te kweeken tegen het nageslacht hunner beulen – verre zij het van ons, de kinderen verantwoordelijk te stellen voor de euveldaden der vaderen’’. Kronenburg zegt een positief voorbeeld te hebben willen schilderen: ‘‘om Nederlands Katholieken een voorbeeld voor ogen te stellen van heldhaftige liefde voor de Kerk van Christus, van onverwonnen trouw aan het ware geloof.’’[52] De nationaliseringsoperatie van de zestiende-eeuwse martelaren vergde, met andere woorden, nog enige tact, waarbij het schijnbaar onoverbrugbare met elkaar verbonden moest worden. Historicus Hans de Valk heeft laten zien hoe omzichtig het Nederlandse episcopaat te werk ging bij de heiligverklaring van de Martelaren van Gorcum, om toch vooral geen aanstoot te geven.[53] In dat opzicht vonden zij een heiligverklaring op dit moment zelfs importuun. Zoals zij internuntius Oreglia lieten weten zou de canonisatie ‘‘beschouwd kunnen worden als een aanslag op de eer van de natie en van het koningshuis’’.[54] Het was Rome die de heiligverklaring toch doorzette. Wat dat betreft dienen wij ons te beseffen dat de heiligverklaringsprocedure een internationale procedure was die in Rome werd beslecht door een paus met een eigen politieke agenda.[55] In een snel veranderend politiek krachtenveld trachtte ook hij zijn eigen positie te markeren. Net zoals de negentiende-eeuwse natiestaten in West-Europa bezig waren met een mobiliseringoperatie om de harten en de ziel te winnen van de eigen onderdanen, deed ook de paus dit, ondermeer door middel van populaire devoties als die van het Heilig Hart en Maria. In die lijn lag ook het forse aantal heiligverklaringen gedurende de lange regeerperiode van Pius IX (1846-1878).

Rond 1900 gingen de ‘genationaliseerde’ heiligen deel uitmaken van de populaire mythologie van alle Europese naties. In de meeste westerse landen verschenen omvangrijke populariserende compilatiewerken waarin de ‘nationale’ heiligen tot vaderlandse heiligen werden gemaakt. Het is opvallend hoezeer in deze nationale mobiliseringoperaties de kloosterordes en congegraties het voortouw namen, zoals trouwens ook gesproken kan worden van een ‘Ordensdominanz’ in de procedures rondom de heiligverklaringprocessen in Rome.[56] Zij hadden het voortouw in de katholisering en devotionalisering van het katholieke kerkvolk, zoals bijvoorbeeld blijkt uit de centrale rol die de jezuïeten speelden in de bevordering van de devotie van het Heilig Hart. Zoals in Nederland de grote nationale heiligengeschiedenis was geschreven door een redemptorist, waren in België de jezuïeten toonaangevend. Eind jaren zestig publiceerde de Gentse jezuïet Judocus Hillegeer (1805-1883), schrijver van vele stichtelijke werken, een omvangrijk vierdelig ‘nationaal’ seriewerk over de grote Belgische heiligen: België en zijne heiligen (Gent 1868-1871).[57] Net als Kronenburg koos Hillegeer voor een chronologische behandeling van de heiligen, de lezer kreeg zo een historisch overzicht vanaf de vroege kerstening tot de eigen tijd. Ook voor de vroegste tijden heeft hij het daarbij net zo anachronistisch over ‘België’ als Kronenburg over ‘Nederland’. Voor een deel behandelen beiden trouwens dezelfde heiligen: Servatius, Domitianus, Monulphus en Amandus. Maar bij Hillegeer heet Servatius ‘‘bisschop van Tongeren’’ en is Amandus de ‘‘apostel van Vlaanderen’’, of zelfs, meer specifiek, ‘‘de apostel van Gent’’. Zoals het Kronenburg ging om de kerstening van het huidige Nederland, stond bij Hillegeer de kerstening van ‘België’ centraal.

Natuurlijk waren er ook verschillen. Net als in Nederland werd ook in België strijd geleverd om de geschiedenis, maar de tegenstanders waren daar niet de protestanten maar de liberalen, of, zoals Hillegeer het in zijn voorbericht formuleerde: ‘‘de vrijdenkers en verspreiders van valsche leeringen’’. De levensbeschrijving der ‘‘Heiligen van ons België’’, ‘‘onze voorbeelden en onze beschermers’’, noemde hij een belangrijk wapen in deze strijd. Deze strijd werd ook – net als in Nederland – uitgevochten tijdens de herdenkingen van de Nederlandse Opstand, zoals bij de viering van de Pacificatie van Gent, die door de Belgische liberalen georganiseerd werd als een viering voor tolerantie en gewetensvrijheid tegen de bloeddorstige katholieke inquisitie.[58] Overigens ruimde Hillegeer in het derde deel van zijn België en zijne heiligen een aanzienlijk hoofdstuk in over ‘De Martelaars van Gorkum’. Hij plaatste deze episode in het bredere kader van de godsdiensttroebelen in de gezamenlijke Nederlanden.[59]

Kronenburgs activiteiten waren bepaald succesvol. Zoals een katholieke lezer in een brief aan Kronenburg over zijn Neerlands Heiligen schreef: de lezer ‘‘wordt niet alleen gesticht – maar ook geboeid door den echt klassieken stijl, die kleur geeft aan de daden onzer lieve Vaderlandsche Heiligen.’’[60] ‘‘U schrijft boeiend keurig en heerlijk. Uw boek zal met genoegen door iedereen gelezen worden.’’[61] Niet minder lovend was kapelaan Jansen uit Wel: ‘‘Geen twijfel of Uw met tact geschreven boekje zal aan honderden lezers aldaar welkom wezen, en groot nut in de huisgezinnen stichten, daar velen toch meer willen weten van onze heiligen of van diegene tot welke ze een bijzondere devotie hebben.’’[62]

Veertig jaar later, bij zijn overlijden in 1940, werd Kronenburg herdacht als de belangrijkste instigator achter de herleving van Nederlands katholieke heiligen. ‘‘Wanneer we er ons ooit op zullen mogen beroemen, dat wij in de laatste 20 à 30 jaren de vereering hebben doen herleven van onze eigen vaderlandsche Heiligen, die met oneindig meer moeite hier het katholieke geloof geplant, besproeid en bevrucht hebben, dan wij het vandaag trachten te bewaren, dan komt de eer daarvan grootendeels toe aan pater Kronenburg.’’[63]

Het belang dat aan de Nederlandse heiligen werd toegekend bleek ook uit de heruitgave van enkele klassiekers uit de tijd van de contrareformatie: het Katholiek-Nederlandsch martelaarsboek van Petrus Opmeer (1526-1595), in 1879, en Rosweydus’ Geschiedenis der heiligen van België en Holland, in 1868/69 (oorspronkelijk verschenen in 1711). Opmerkelijk genoeg, en in aansluiting bij wat hiervóór betoogd werd, beperkte Deckers zich in zijn heruitgave van Rosweyde nadrukkelijk tot ‘‘de levens van onze heiligen gelijk wij met recht de Nederlandsche Heiligen mogen noemen’’ en sprak de hoop uit dat het werk zou bijdragen aan ‘‘vaderlandsliefde’’ en ‘‘onwrikbare standvastigheid in het geloof.’’[64]

Gemeten aan de reacties op Kronenburgs Neerlands Heiligen waren het vooral de parochiegeestelijken die zijn vele boekbanden lazen. Zij vormden ook het geletterd deel van de katholieke Nederlandse bevolking. Kronenburgs ambities lagen echter hoger dan dat. In dat kader moeten we de schoolplaten zien, die hij samen met Frans Loots ontwikkelde voor het katholieke onderwijs. Door middel van het onderwijs kon gezorgd worden voor een nog bredere verspreiding. Dit was bijvoorbeeld in Het Katholieke Schoolblad de mening van de zeereerwaarde heer W. van den Hengel, rector van de St. Ludgeruskweekschool te Hilversum en hoofdinspecteur van het R.K. bijzonder onderwijs. ‘‘Het is een verblijdend verschijnsel, dat de erkenning van onze Nederlandsche Heiligen meer en meer algemeen wordt. De standaardwerken van Pater Kronenburg hebben daartoe niet weinig medegewerkt. Maar toch bleef deze bekendheid nog al te veel binnen den beperkten kring van het boekenlezend publiek.’’[65] Zoals Kronenburg het zelf formuleerde: ‘‘Op onze Roomsche scholen zullen zij bij het aanschouwelijk onderwijs in de vaderlandsche geschiedenis eene onmisbare aanvulling zijn in de reeksen van neutrale platen, die vaak gebruikt worden’’.[66] Het initiatief werd ondersteund door het episcopaat en sloot aan bij de behoefte van de scholen naar meer aanschouwelijk onderwijs.[67] De platen werden geschilderd door de Haarlemse kunstschilder van kerkinterieurs Frans Loots.[68]

In 1915 verscheen van de Eindhovense onderwijzer J. Aarts het boek Roomsche Adel. Honderd heiligenlevens ten gebruike van het Katholiek onderwijs (Bussum 1915). Voor de Nederlandse heiligen was zijn hoofdbron ‘‘natuurlijk Kronenburg’s standdaardwerk geweest’’, de teksten in zijn boek zijn bijna woordelijk ontleend aan diens Neerlands Heiligen. Het boek werd enthousiast ingeleid door Van den Hengel, die de hoop uitsprak dat het boek ‘‘wonderbaar in de harten der aan ons toevertrouwde jeugd [zal] uitwerken steeds edeler deugd en ware heiligheid’’.[69] Genoemde J. Aarts wijdde in Het Katholieke Schoolblad een reeks artikelen over hoe de Nederlandse heiligen het best in het katholieke onderwijs geïntegreerd konden worden.[70] In een voorbeeldles behandelde Aarts als `Proeve van Behandeling’ de H. Egbert, waarbij hij aanbeval ``Plaat no. 3 uit de 1^ste serie der “Nederlandsche Heiligen” voor het bord te hangen. ``Aller aandacht is gespannen, want het kunstwerk “spreekt”.’’[71] Zijn doelstelling bij dit alles omschreef Aarts klip en klaar: ‘‘Wij moeten onze jeugd leeren de heiligen, vooral ook de Nederlandsche heiligen, lief te hebben en te vereeren.’’ Waarop hij als uitsmijter liet volgen: ‘‘Onze school moet de jeugd toch opvoeden tot Katholieke burgers!’’[72] Volgens Aarts mochten Kronenburgs boeken dan ook in geen enkele schoolbibliotheek ontbreken.[73]

Neerlands Heiligen droeg bij aan de vorming van een katholiek bewustzijn van een bevolkingsgroep die zich, in de periode van de verzuiling, steeds krachtiger aaneensloot in een eigen subcultuur. Neerlands Heiligen schilderde niet alleen de moeilijke jaren van de Nederlandse katholieken in de zestiende eeuw. Belangrijker was dat het een venster bood op de katholieke Middeleeuwen, waar de Nederlandse katholieken met recht trots op konden zijn. Niet de zestiende-eeuwse protestanten stonden aan de wieg van de Nederlandse natie: dat waren Middeleeuwse katholieke apostelen als Willibrord en Bonifacius. Het leidde niet alleen tot een confessionalisering van het nationale verleden maar ook tot een nationalisering van het katholieke verleden.

Volgens de nog betrekkelijk jonge Gerard Brom (1882-1959), die Kronenburg in 1914 schreef namens de Canisiusvereniging, leverde Kronenburg ‘‘een populair histories betoog voor onze oudste brieven in de vaderlandse kerkgeschiedenis (…) eenvoudig dus een vergelijking van ’t oorspronkelik Christendom met de hervorming in ons land’’.[74] In Broms perceptie zou Neerlands Heiligen gunstig kunnen bijdragen aan de door hem voorgestane bekering van Nederland. Het paste in een nieuwe, offensieve frontmentaliteit die het katholicisme aan het begin van de twintigste eeuw kenmerkte en waarin de redemptoristen een sleutelrol speelden. Al in de negentiende eeuw organiseerden de redemptoristen hun grote volksmissies.[75] Deze missies waren grote religieuze happenings die de redemptoristen het hele land door organiseerden. De opzwepende preken van beroemde volkspredikers als Kronenburgs congregatiegenoot Bernard Hafkenscheid (1807-1865) riepen de massa op zich te bekeren. De missies waren een waar spektakel en de redemptoristen trokken er heel Nederland mee door. Dat ook de grote vaderlandse heiligen een rol speelden in de opwekking van een katholiek vaderlands gemoed, blijkt uit Kronenburgs beschrijving in Neerlands Heiligen van een volksmissie van Bernard Hafkenscheid in 1862, Kronenburg vertelt het verhaal met zoveel gloed dat het net lijkt als hij zelf, als negenjarige knaap, aanwezig was geweest. Het was ter gelegenheid van de viering van het twaalfde eeuwfeest van de H. Amandus en, in de woorden van Kronenburg, ‘‘men kon aan het tienduizendtal toehoorders, die dagelijks naar de preeken kwamen luisteren, zien, hoezeer het dankbaar nageslacht zijn vaderen in het geloof nog bemint en eerbiedigt.’’[76] Op wat kleinere schaal organiseerde Kronenburg zelf vanaf 1917 in de arme wijken volksretraites om ‘de onverschilligen in het geloof’ het geloof bij te brengen.[77] Ook met zijn publicistisch werk in ondermeer het populaire maandschrift van de redemptoristen de Volks-Missionaris droeg Kronenburg bij aan de missionering van de Nederlandse katholieken.

Een laatste aspect van de missionering is hiermee nog niet genoemd: de missionering overzee die vanaf het begin van de twintigste eeuw een grote vlucht zou nemen. Het was met name deze nieuwe overzeese missionering die de Nederlandse katholieken een nieuw hoogtepunt zouden brengen, waarmee zij zich voluit gingen identificeren. Ze hadden weer iets om trots op te zijn. Leverde Nederland niet het hoogste aantal missionarissen van de hele katholieke wereld? Het leverde hen een vooraanstaande plek op in de wereldkerk, zo werd dat in ieder geval gevoeld. In de context van dit artikel is het interessant om op te merken dat de heiligen weer een grote rol speelden. Er ontwikkelde zich namelijk een ware missionarisromantiek, die zich concentreerde op enkele grote vaderlandse heiligen die in den vreemde aan de slag waren.[78] Over één van hen, de Tilburgse weverszoon Peerke Donders – ook al een congregatiegenoot - schreef Kronenburg in 1925 een uitgebreide monografie.[79] Ook deze nieuwe ‘vaderlandse’ heiligen boden weer uitstekende identificatiemogelijkheden voor de Nederlandse katholieken.

Terugblikkend op de periode 1913-1953 is het opvallend hoezeer katholieke intellectuelen als Kronenburg geleid werden door een obsessie met het vaderland. Het is de obsessie van een minderheidsgroep die voor zichzelf een plaats opeiste in de herinneringscultuur van de Nederlandse natie. Tijdens alle grote katholieke manifestaties werd steeds weer de vaderlandse trom geroerd. Dat begon al in 1913, toen het episcopaat de viering van een eeuw nationale onafhankelijkheid aangreep om in een tweedelig kolossaal boekwerk een tableau de la troupe te geven van de katholieke organisaties in Nederland.[80] Veertig jaar later, in 1953, werd de viering van het herstel van de bisschoppelijke hiërarchie evenzeer in een nationaal perspectief geplaatst, ondermeer door een zogenoemde ‘Manifestatie van het Nederlanderschap’, een spektakel waaraan 6000 mensen hadden meegewerkt en dat, om het nationale aspect nog wat zwaarder aan te zetten, werd bijgewoond door een tiental ministers waaronder minister-president Drees. Dit spektakel in het Utrechtse stadion werd direct gevolgd door een rede van de katholieke historicus L.J. Rogier (1894-1974) die, heel toepasselijk, sprak over het thema ‘Kerk en vaderland’. Van belang voor ons verhaal is dat Rogier zijn voordracht begon met door Rome gezonden bisschoppen als Willibrord en Sint Servaas, die ‘‘de doopheffers zijn geweest van de vaderlandse beschaving.’’ In de perceptie van Rogier en anderen waren het inderdaad ‘vaderlandse’ heiligen geworden. Rogier sloot af met te memoreren wat de katholieken de afgelopen honderd jaar bereikt hadden. Het was met recht een successtory waarin de Nederlandse katholieke gemeenschap ‘in vrijheid herboren’ was, om de titel van het bekende gedenkboek te citeren dat verscheen naar aanleiding van de feestelijke herdenking van honderd jaar kromstaf in Nederland. Rogier: “Weinig evoluties spreken zo duidelijke taal tot ons volk als het proces van onze herleving, ons opgroeien tot gestadig omvangrijker dienstbaarheid aan de geestelijke en stoffelijke belangen van de Nederlandse gemeenschap.’’[81] Met zijn Neerlands Heiligen had Kronenburg dit verhaal mee helpen vormgeven.

NOTEN

[1] J.A.F. Kronenburg, Neerlands Heiligen in Vroeger Eeuwen (Amsterdam 1898) deel I, iii.

[2] James Kennedy, ‘The nation and religion’, in: S. Berger & C. Lorenz (ed), Nation, ethnicity, class, religion and gender (Publicatie verwacht in 2008), bewerking van een lezing, gehouden tijdens het symposium van de European Science Foundation Representations of the Past: The Writing of National Histories in Europe, München, Schloß Nymphenburg, 24-26 October, 2005. Zie ook: Heinz-Gerhard Haupt & Dieter Langewiesche (Hrg.), Nation und Religion in Europa. Mehrkonfessionelle Gesellschaften im 19. und 20. Jahrhundert
(Frankfurt am Main 2004).

[3] Monika Flacke (hrsg.), Mythen der Nationen. Ein europäisches Panorama (Berlijn/München 2001).

[4] John Wolffe, God and greater Britain. Religion and national life in Britain and Ireland 1843-1945 (Londen/New York 1994). Voor Nederland heeft Peter van Rooden het stelselmatig veronachtzamen van de religie in het proces van modernisering aan de kaak gesteld in een reeks van artikelen. Zie Peter van Rooden, Religieuze regimes. Over godsdienst en maatschappij in Nederland, 1570-1990 (Amsterdam 1996) en, dez., ‘Godsdienst en nationalisme in de achttiende eeuw: het voorbeeld van de Republiek’, in: N.C.F. van Sas (redactie), Vaderland. Een geschiedenis vanaf de vijftiende eeuw tot 1940 (Amsterdam 1999) 201-236.

[5] G.J. Schutte, Het calvinistisch Nederland. Mythe en werkelijkheid (Hilversum 2000).

[6] Albert van der Zeijden, Katholieke identiteit en historisch bewustzijn. W.J.F. Nuyens (1823-1894) en zijn ‘nationale’ geschiedschrijving (Hilversum 2002).

[7] Peter Raedts, ‘”Geen essentieel bestanddeel der Nederlandsche nationaliteit”. Van katholieken in Nederland tot Nederlandse katholieken’, in: Tijdschrift voor Geschiedenis 120 (2007) 534-547, aldaar 543-544. Zie ook, eerder: P. Raedts, ‘Katholieken op zoek naar een Nederlandse identiteit 1814-1898’, in: Bijdragen en mededelingen betreffende de geschiedenis der Nederlanden 107 (1992) 713-725 en, meer in het algemeen P. Raedts, ‘De christelijke middeleeuwen als mythe’, in: Tijdschrift voor theologie 30 (1990) 146-148.

[8] Franziska Metzger, ‘Entangled discourses. Religion, Geschichte, Nation in der katholischen Kommunikationsgemeinschaft der Schweiz’, in: U. Altermatt & F. Metzger (Hrsg.), Religion und Nation: Katholizismen im Europa des 19. und 20. Jahrhunderts (Stuttgart 2007) 153-175. Over de constructie van katholieke ‘nationale’ heiligen in Zwitserland zie Franziska Metzger, ‘Die Konfession der Nation. Katholische Geschichtsschreibung und Erinnerungskultur der Reformation in der Schweiz zwischen 1850 und 1950’, in: Zeitschrift für Schweizerische Kirchengeschichte 97 (2003) 145-164, aldaar 158 en verder.

[9] Over Görres’ ‘katholieke Middeleeuwen’, waarbij in het voorbijgaan ook kort wordt ingegaan op heiligenlevens die voor Görres ‘‘de plaats innamen van Germaanse mythen’’ zie hoofdstuk 4 van Ronald van Kesteren, Het verlangen naar de Middeleeuwen. De verbeelding van een historische passie (Amsterdam 2004) 227-247, citaat op 239.

[10] De jezuïetenorde was in 1818 door Willem I verboden maar in 1832 werd de Belgische provincie heropgericht. Jo Tollebeek & Tom Verschaffel, ‘De Belgische Jezuïeten en de beoefening van de ‘nationale’ kerkgeschiedenis’, in: Trajecta.Tijdschrift voor de geschiedenis van het katholiek leven in de Nederlanden 2 (1993) 37-55.

[11] Over Kronenburg zie H. Mosmans, ‘J.A.F. Kronenburg (Zutphen 22 Sept. 1853 – Nijmegen 11 Jan. 1940’, in: Jaarboek van de Maatschappij der Nederlandse Letterkunde 1940, 34-43; L. Voncken, ‘+ R.P. Ioannes. B. Kronenburg (1853-1940)’, in: Analecta Congregationis Sanctissimi Redemptoris 25 (1953) 127-132 en Gerard Brom, ‘Een meester van vroomheid’, in: De Volksmissionaris. Godsdienstig geïllustreerd maandschrift 58 (1937) nr. 8, 226-228 [Broms artikel verscheen ter gelegenheid van het diamanten priesterfeest van Kronenburg]. Een lijst van Kronenburgs vele geschriften is te vinden in M. De Meulemeester, Bibliographie générale des écrivains rédemptoristes (Leuven 1935) deel 2, 235-238, met een supplement in deel 3, 335-336. Het archief van Kronenburg wordt bewaard in het Archief van de Redemptoristen, dat berust in het Erfgoedcentrum van het Nederlands Kloosterleven in St Agatha, AR P039. In dit archief berust – naast enige informatie over Kronenburgs publicaties – ook een uitvoerige necrologie in typoschrift van congregatiegenoot H. Schäfer, ‘Ter nagedachtenis aan pater J.A.F. Kronenburg’. Pater Jozef Konings dank ik voor zijn bereidwillige toestemming voor inzage in dit archief. De medewerkers van Sint Aegten, met name Otto Lankhorst en Olga Minkema, dank ik voor hun hulp.

[12] Uit de inleiding, 14.

[13] Zie Jo Tollebeek & Tom Verschaffel, ‘De Belgische Jezuïeten en de beoefening van de ‘nationale’ kerkgeschiedenis’, in: Trajecta.Tijdschrift voor de geschiedenis van het katholiek leven in de Nederlanden 2 (1993) 37-55.

[14] Zie archief Kronenburg AR/P039, 2.15.5 Publicaties.

[15] Brief J.A.F. Kronenburg aan H. Cramer, 30 mei 1897, zelfde archiefnummer als in de vorige noot.

[16] Op 9 november 1896 schrijft B. van Meurs aan Kronenburg dat de Katholieke Illustratie diens heiligenboek graag wil uitgeven als premie-uitgave voor de abonnees. Zie archief Kronenburg AR/P039, 2.15.5 Publicaties.

[17] Kronenburg, Neerlands Heiligen in vroeger Eeuwen, deel I, 9.

[18] J.A.F. Kronenburg, `De H. Lidwina’, in: Neerlands Heiligen in de Middeleeuwen (Amsterdam 1900) deel II, 156-189, de hemelglans op 164. Over de vele toe-eigeningen van Lidwina, ondermeer als nationale heilige, zie Charles Caspers, ‘Liduina, the virgin of Schiedam. Rise, flourishing and waining of a saint cult, c. 1400- c. 2000’, in: H. Blommestijn e.a. (redactie), Spirituality renewed. Studies on significant representatives of the Modern Devotion (Leuven/Parijs 2003) 193-207.

[19] J.A.F. Kronenburg, Neerlands heiligen in later eeuwen (Amsterdam 1901) deel I, v.

[20] ‘De prediking van het christendom in de Nederlanden’, in: W.J.F. Nuyens, Algemeene geschiedenis des Nederlandschen volks, van de vroegste tijden tot op onze dagen (Amsterdam 1872) Tweede Deel, 68-98. Over Livinus zie 70.

[21] W.J.F. Nuyens, Algemeene geschiedenis des Nederlandschen volks, van de vroegste tijden tot op onze dagen (Amsterdam 1872) Achtste Deel, 76-77. In zijn Beroerten was Nuyens met vier pagina’s uitvoeriger, zie W.J.F. Nuyens, Geschiedenis der Nederlandsche beroerten in de XVIe eeuw. II, Tweede deel, van de komst van Alva tot aan de bevrediging van Gend (Amsterdam 1867) 51-54. In zijn Vaderlandsche geschiedenis voor de jeugd (Amsterdam, 10^e druk) sloeg hij een wat stichtelijker toon aan, voor de grote heiligen die het evangelie in de Nederlanden verkondigden zie pagina 15-19. Over de Martelaren van Gorcum 90-91.

[22] Vergelijk Jo Tollebeek, De toga van Fruin. Denken over geschiedenis in Nederland sinds 1860 (Amsterdam 1990) 33-41.

[23] Over G. Kurth, die een onbetwistbaar wetenschappelijke habitus verenigde met een evenzeer onversneden katholiek engagement zie bijvoorbeeld Jo Tollebeek, ‘”Omdat de doden in ons leven”. Belgische en Nederlandse katholieke historici en de perceptie van moderniteit’, in: dez., De ijkmeesters. Opstellen over de geschiedschrijving in Nederland en België (Amsterdam 1994) 157-178.

[24] Gerard Brom wijdde in zijn Romantiek en katholicisme in Nederland (Groningen 1926) deel II, 101-111 een afzonderlijk hoofdstuk aan diens werk, waarbij hij ook diens invloed op de katholieken memoreerde. In De Katholiek werd Molls werk zeer welwillend besproken door de Warmondse seminarieprofessor en latere bisschop van Haarlem C. Bottemanne, die zich ‘‘zeer voldaan’’ noemde over Molls uitvoerige geschiedenis van de periode van voor de hervorming, terwijl daarin toch sprake was van ‘‘allerlei levens van Heiligen, vol van voor hem ongeloofwaardige wondergeschiedenissen’’. C.J.M. Bottemanne, ‘Kerkgeschiedenis van Nederland vóór de Hervorming, door W. Moll, Hoogleeraar te Amsterdam’, in: De Katholiek 69 (1876), deel 1, 197-234, 261-307, 329-377. Citaten op 202 en 203.

[25] Kronenburg, Neerlands Heiligen in Vroeger Eeuwen, deel I, 122.

[26] Uitvoeriger zie de bundel van L. Barmann & C.J.T. Talar (ed), Sanctity and secularity during the modernist period (Brussel 1999), met ondermeer artikelen van B. Joassart, ‘Hyppolyte Delehaye (1859-1941). Un bollandiste au temps de la crise moderniste’, 1-45, C.J.T. Talar, ‘Pious legend and pious fraud : Albert Houtin (1867-1926) and the controversy over the Apostolic origins of the churches of France’, 47-65 en C.J.T. Talar, ‘A naturalistic hagiography: J.-K. Huysmans’ Sainte Lydwine de Schiedam’, 151-181.Talar droeg ook bij aan de bundel van Elizabeth Emery & Laurie Postlewate (ed), Medieval Saints in late nineteenth century French culture (North Carolina & Londen 2004).

[27] J.A.F. Kronenburg, Neerlands Heiligen in Vroeger Eeuwen (Amsterdam 1898), deel II, 126.

[28] Schäfer, ‘Ter nagedachtenis aan pater J.A.F. Kronenburg’, 18.

[29] J.A.F. Kronenburg, Neerlands Heiligen in Later Eeuwen (Amsterdam 1901) deel I, v.

[30] Kronenburg, Neerlands Heiligen in Vroeger Eeuwen, deel I, 68.

[31] Kronenburg, Neerlands Heiligen in Vroeger Eeuwen, deel I, 130.

[32] Kronenburg, Neerlands Heiligen in Vroeger Eeuwen, deel I, citaten op 24 en 25.

[33] Jos Perry, ‘”t Nachtegaaltje zingt”: Regionalisme in Nederlands-Limburg 1900-1950’, in: Studies over de sociaal-economische geschiedenis van Limburg 52 (2007) 7-46.

[34] Vandaar ook zijn opmerking waarmee hij het hoofdstuk over Servatius negen eerste opvolgers opende: ‘‘Hunne nagedachtenis blijve vooral den Katholieken Limburger immer overdierbaar.’’ Kronenburg, Neerlands Heiligen in Vroeger Eeuwen, deel I, 58.

[35] Brief M.A.H. Willemsen aan Kronenburg, 24 januari 1881 in het archief van de redemptoristen 7.1.88, 8110 Brieven voor en over zijn publicaties over heiligen in Nederland.

[36] Kronenburg, Neerlands Heiligen in Vroeger Eeuwen, deel I, 122-123.

[37] Kronenburg, Neerlands Heiligen in Vroeger Eeuwen, deel I, 69.

[38] J.A.F. Kronenburg, Neerlands Heiligen in Vroeger Eeuwen (Amsterdam 1898) deel III, 75.

[39] Kronenburg, Neerlands Heiligen in Vroeger Eeuwen, deel IV, 165-177.

[40] Cornelis Broere, ‘Feestrede op den H. Willibrordus, apostel van Nederland’, in: De Katholiek 78 (1880) deel 2, 261-282, citaten op 272 en 279.

[41] Paul Alberdingk Thijm, De H. Willibrordus, Apostel der Nederlanden (Amsterdam/Brussel 1861) VIII.

[42] F.J.P. van Etten, Het leven van den H. Willibrord of Vestiging van het Christendom in Noordelijk-Nederland (Rotterdam 1881) 3.

[43] Idem, 4.

[44] J.A.F. Kronenburg, Neerlands Heiligen in vroeger eeuwen (Amsterdam 1898) deel II, 37-118.

[45] J. De Brouwer, ‘Drievoudige winst van de herdenking van Willibrords-eeuwfeest voor het Nederlandse volk’, in: Het Gemeenebest 2 (1939-1940) 182-185, citaat op 183. Zie Marnix Beyen, Oorlog en verleden. Nationale geschiedenis in België en Nederland, 1938-1947 (Amsterdam 2002) 67-69 en 435.

[46] J.A.F. Kronenburg, Neerlands Heiligen in Later Eeuwen (Amsterdam 1901) deel I, v.

[47] Idem, 1-2.

[48] Idem, 54.

[49] J.A.F. Kronenburg, Neerlands Heiligen in Later Eeuwen (Amsterdam 1902) deel II, 103.

[50] In de woorden van Kronenburg zelf: ‘‘Nederland mag er roem op dragen dat het den voornaamsten apostel der Moederkerk in de zestiende eeuw aan de Sociëteit heeft gegeven.’’ Kronenburg, Neerlands Heiligen in Later Eeuwen, deel II, 40.

[51] Kronenburg, Neerlands Heiligen in Vroeger Eeuwen, deel I, 93.

[52] Idem, 2.

[53] J.P. de Valk, ‘Nationale of pauselijke helden? De heiligverklaring van de Martelaren van Gorcum in 1867’, in: dez., Roomser dan de paus? Studies over de betrekkingen tussen de Heilige Stoel en het Nederlands katholicisme, 1815-1940 (Nijmegen 1998) 157-172.

[54] Idem, 163.

[55] Vergelijk S. Samerski, Wie im Himmel, so auf Erden. Selig und heiligsprechungen in der katholische Kirche (Stuttgart 2002).

[56] Samerski, Wie im Himmel, so auf Erden, 397 e.v.

[57] J. Hillegeer, België en zijne heiligen (Gent 1868-1871) 4 delen.

[58] Zie: U. Vermeulen, ‘Katholieken en liberalen tegenover de Gentse Pacificatiefeesten van 1876’, in: Opstand en Pacificatie in de Lage Landen. Bijdrage tot de studie van de Pacificatie van Gent (Gent 1976) 332-350.

[59] Hillegeer schreef overigens nog een ander, nog omvangrijker seriewerk over heiligen, maar dit seriewerk was niet toegespitst op België, Stryd en zegepraal der heiligen (Gent/Brussel 1864-1868).

[60] Brief W. Notermans aan J.A.F. Kronenburg, 12 mei 1898. Archief Kronenburg. Brieven over en voor zijn publicaties over Nederlandse heiligen.

[61] Brief W.A. Notermans aan J.A.F. Kronenburg, 5 februari 1898. Archief Kronenburg. Brieven over en voor zijn publicaties over Nederlandse heiligen.

[62] Brief M.J. Jansen aan J.A.F. Kronenburg, 3 december 1883. Archief Kronenburg. Brieven over en voor zijn publicaties over Nederlandse heiligen.

[63] ‘Pater J. Kronenburg C.ss.R. Heilig priester en voorbeeldig vaderlander heengegaan’, in: De Maasbode 12 januari 1940.

[64] Petrus Opmeer, Katholiek-Nederlandsch Martelaarsboek, of Geschiedenis der Nederlandsche martelaren uit het tijdperk van ’t heidendom, met bijvoeging van levensschetsen der voornaamste Hollandsche heiligen in nieuwer vorm overgebracht uit het Latijn door W.M. van Hechem (Rijsenburg 1879) en L. Deckers, Rosweydus Nederlandsche legende, of, Geschiedenis der Heiligen van België en Holland, naar Rosweydus en andere geachte schrijvers (’s-Hertogenbosch 1868-1869) 2 delen. Citaat uit het Voorwoord bladzijde 9.

[65] W. v.d. Hengel, ‘”Is dat nu niet juist, wat wij hebben moeten?”’, in: Het Katholieke Schoolblad 22 april 1915.

[66] Het Katholieke Schoolblad 17 juni 1915.

[67] J. Aarts, ‘Ook voor de school? II’, in: Het Katholieke Schoolblad 27 mei 1915, 292. Aarts was een groot voorstander van het aanschouwelijk onderwijs. ‘‘Abstracte wetenschap is geen kost voor onze jeugd; die moet concrete zaken hebben. Schilder toestanden met de mooiste verven, waarover ge beschikt, - ge boeit de leerlingen misschien een oogenblik, maar het vervliegt. Plaats de figuur van een groot man vóór hen, beschrijf zijn leven, zijne heldendaden, knoop daaraan vast de toestanden in zijn tijd, - het beeld blijft bewaard, vooral als ge bovendien een plaat ter beschikking hebt, waarop uw held is afgebeeld.’’

[68] Over hem zie enkele krantenknipsels uit de Katholieke Illustratie in het knipselarchief van het Katholiek Documentatie Centrum (met dank aan KDC medewerkster Lennie van Orsouw). Frans Loots overleed in 1924.

[69] J. Aarts, Roomsche Adel. Honderd heiligenlevens ten gebruike van het Katholieke onderwijs (Bussum 1915) VIII.

[70] J. Aarts, `Ook voor de school? I’, in: Het Katholieke Schoolblad 20 mei 1915, aldaar 274. Voor het vervolg van de reeks zie Het Katholieke Schoolblad 3 juni 1915 en Het Katholieke Schoolblad 17 juni 1915

[71] J. Aarts, `Proeven van Behandeling’, in: Het Katholieke Schoolblad 24 juni 1915.

[72] J. Aarts, `Ook voor onze school? III’, in: Het Katholieke Schoolblad 3 juni 1915.

[73] J. Aarts, `Ook voor onze school?’, in: Het Katholieke Schoolblad 17 juni 1915: ``De schoolbibliotheek zal dus moeten bevatten werken als bv. Kronenburgs “Nederlandsche Heiligen”.

[74] Gerard Brom aan J.A.F. Kronenburg, beloken Pasen 1914. Archief Kronenburg. Brieven over en voor zijn publicaties over Nederlandse heiligen. Meer in het algemeen over Broms ijveren voor de bekering van Nederland zie Lodewijk Winkeler, ‘Van “dwalenden in het geloof” tot “pelgrims naar de Una Sancta”. Katholiek bekeringswerk in Nederland in de twintigste eeuw’, in: Marjet Derks e.a. (redactie), Het licht gezien. Bekeringen tot het katholicisme in de twintigste eeuw (Hilversum 2000) 37-55. Meer in het algemeen over de nieuwe katholieke frontmentaliteit zie Marjet Derks, Heilig moeten. Radicaal-katholiek en retro-modern in de jaren twintig en dertig (Hilversum 2007).

[75] Jan Roes, ‘Van grote klok tot milieu-missie. Volksmissies en katholieke beweging in Nederland in de negentiende en twintigste eeuw’, in: Trajecta. Tijdschrift voor de geschiedenis van het katholiek leven in de Nederlanden 2 (1993) 273-294.

[76] Kronenburg, Neerlands Heiligen in Vroeger Eeuwen deel I, 115.

[77] Schäfer, ‘Ter nagedachtenis aan pater J.A.F. Kronenburg’, 32.

[78] Jan Roes, Het groote missieuur 1915-1940. Op zoek naar de missiemotivatie van de Nederlandse katholieken (Bilthoven 1974) 41.

[79] J.A.F. Kronenburg, De eerbiedw. Dienaar Gods Petrus Donders C.SS.R. Nieuwe levensbeschrijving (Tilburg 1925).

[80] Het katholiek Nederland 1813-1913. Ter blijde herinnering aan het eerste eeuwfeest onzer nationale onafhankelijkheid (Nijmegen 1913) twee delen.

[81]L.J. Rogier, ‘Kerk en vaderland’, in: Terugblik en uitzicht. Verspreide opstellen van L.J. Rogier (Hilversum/Antwerpen 1964) 593-600, citaat op 599. Vergelijk J.A. Bornewasser, ‘De katholieke historicus L.J. Rogier (1894-1974) en zijn “trouw aan het Vaderland”’, in: Trajecta. Tijdschrift voor de geschiedenis van het katholiek leven in Nederland 4 (1995) nr. 3, 241-253. Over de herdenking van 1953 zie Hans Bornewasser, ‘1953: “Honderd Jaar Kromstaf”. Kentering binnen de katholieke subcultuur’, in: Jurjen Vis & Wim Janse (redactie), Staf en storm. Het herstel van de bisschoppelijke hiërarchie in Nederland in 1853: actie en reactie (Hilversum 2002) 313-333.